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1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France

présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques” et l’individualisme
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3-21.3


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(350 Mo, 1719 pages au format A4)
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anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures

Chapitre 21

La reconnaissance de la forme humaine :
figures de l'altérité, de la morale et du droit
(les "trente glorieuses" et les trente pleureuses)


Plan du dossier :

19.1 Exorde
19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1
L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5
L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Médialangue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire


IV - 21.3 Hormones, territorialité,
la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence


Le contentieux racial

"En avoir ou pas". Exister ou se soumettre. Le langage de la sexualité met en évidence le rôle du mâle dans la défense de l'identité : identité de la forme humaine (simili-spéciation), identité de la forme sexuelle, identité du système des intérêts matériels et culturels. Le libre choix de la sœur contrarierait le dessein de cette identité attachée à la religion de la différence des sexes, sa définition et sa reproduction. Avant de présenter plus en détail la question dont nous venons de donner une sténotypie, rappelons, dans le fil de notre propos :
- que la suspension des réflexes classificatoires en fonction d'intérêts économiques permet l'épanouissement d'une nouvelle culture au sein de laquelle les dispositifs de reconnaissance jouent "librement";
- que la sexualité métissée constitue, par opposition à la philosophie des systèmes de pseudo-spéciation, une propriété de la société industrielle, le système libéral se caractérisant par le désintéressement utilitaire des pseudo-spéciations, désintéressement actif qui ouvre, en même temps qu'un espace de confrontation entre l'homme et la matière dont la maîtrise fait l'objet de l'éducation technique, un espace de coexistence entre les hommes dont la morale revendique le patronage.

On le résumera, pour ce qui concerne le sujet que nous examinons, par cette citation extraite des Damnés de la terre ([1961], 2002 : 43) : "Le regard que le colonisé jette sur la ville du colon est un regard de luxure, un regard d'envie. Rêves de possession. Tous les modes de possession : s'asseoir à la table du colon, coucher dans le lit du colon, avec la femme du colon si possible. Le colonisé est un envieux". Si les indépendances ont rendu sans objet l'envie politique du colonisé, une même disparité économique subsiste qui entretient, par-delà les formes politiques, une dépréciation que la décolonisation n'a pas réparé, il s'en faut. Les courants économiques et les courants migratoires survivent à la colonisation. L'appel à la main-d'œuvre étrangère, à l'origine coloniale, recrée, d'une certaine manière, le rapport dominant-dominé de la colonisation. Mais en terre du colonisateur, cette fois. Si la femme du colon était probablement difficilement accessible, il peut en aller autrement de la femme du patron : Le cinéaste yougoslave Dusan Makavejev déclare dédier son film Les fantasmes de Madame Jordan (1981) "à la nouvelle et invisible nation d'Europe, la quatrième par sa population : onze millions d'immigrants et de travailleurs". Madame Jordan, épouse d'un industriel américain (incarné par Erland Josephson, le mari bergmanien, emblématique et impuissant, des Scènes de la vie conjugale (1973), découvre l'orgasme dans les bras d'un Yougoslave). Par la possession de la femme du maître et par sa maîtrise sexuelle – maîtrise qui, selon le dire populaire qu'un certain féminisme avalise : cf. l'entretien avec S. de Beauvoir cité en 21.1, tient la femme en sujétion – le prolétaire immigré se montre supérieur à son dominateur.


Les fantasmes de Madame Jordan (1981)
film de Dusan Makavejev, avec Susan Anspach, Erland Josephson & Per Oscarsson.


C'est la symbolique et la subjectivité des points de vue qui nous intéressent ici et non la question de savoir s'il s'agit là – à supposer que les fantasmes de Madame Jordan ne répondent pas seulement aux fantasmes de son metteur en scène – d'une brèche de quelque importance dans le système de domination considéré. (Cet enjeu n'est pas propre à la scène coloniale que nous considérons restrictivement et artificiellement ici, il est en réalité caractéristique de toute situation de stigmatisation. Ainsi, par exemple, d'Henrich Heine, avec son "Saint Georges", tombeur de l'aristocrate Dona Clara, qui se révèle être "le fils [...] du grand rabbin / Israël de Saragosse" (Dona Clara, 1823) ou d'Albert Cohen, dont le héros est le "seigneur" des "belles" goïm (Belle du Seigneur, 1968), la séduction et la maîtrise sexuelle s'avèrent en mesure d'annuler imaginairement l'antisémitisme de la société dominante.)

Renouant avec le florilège présenté plus haut (19.11), nous allons examiner la représentation – le cinéma – que se font les protagonistes de cette guerre, (idéalement) "impensable" en société industrielle, à propos de la "possession" des femmes. Il apparaît immédiatement, en effet, qu'une telle opposition doit être sans objet dans un système qui fait de la femme un sujet souverain et qui démontre, par sa prospérité et par sa morale, l'inconvenance de ces représentations et de ces réquisitions. Il ne peut y avoir de terrain de rencontre entre des slogans de pissotières (c'est le "florilège" introductif de ce dossier : 19.1) et les principes du droit libéral. Cette "guerre" est censée ne concerner qu'une espèce en voie de disparition : elle serait menée par des individus importés avec leurs valeurs traditionnelles et par d'archaïques autochtones que le progrès n'a pas encore convertis. Les crises du système industriel redonnent une certaine actualité à ces vieilleries. Même en ces circonstances, toutefois, leurs proclamations s'affichent plus ou moins honteusement. Propos de comptoir ou graffiti, elles se savent réprouvées. La société civile qui se gouverne avec d'autres principes ne leur fait aucune place officielle. Dans les pays développés, quand la démocratie les tolère, les partis racistes ne proclament pas à l'intention des femmes de la "race" les remontrances du rabbin Kahane (supra : 21.3). Ces remontrances ne choqueraient même pas : elles feraient rire, tant elles seraient déplacées. J.M. Le Pen peut bien dire : "Si un Noir ou un Arabe met la main aux fesses de mes filles, je lui casse la figure ; d'ailleurs si c'est un Breton aussi" (Jours de France du 31 mars 1984), quand on lui reproche, dans le Matin du 14 février 1984, d'avoir tenu une phrase du genre : "Les immigrés viendront bientôt coucher avec vos femmes et avec vos filles", il s'en excuse par la nécessité d'avoir à se faire comprendre. C'est de l'éloquence et non une politique.

Guerre non déclarée entre "primitifs" ; guerre sans objet, puisque l'adversaire fait défaut ; guerre inexistante, puisqu'il n'y a plus d'adversaires, mais des semblables. La morale industrielle se déploie dans une suspension des réflexes classificatoires (symboliques, sexuels, pseudo-spécifiques) qui ouvre la modernité. Dans les pages qui précèdent, nous avons présenté plusieurs aspects de cet suspension ou de cette censure qui fait l'objet de l'éducation et quelques conséquences naturelles en résultant. Le propos nous conduit donc à décrire deux types d'humanité :
- une humanité moderne idéale au sein de laquelle la différence somatique serait intégrée dans le spectre de la variation individuelle (cette unification est le propre de la jeunesse, elle est aussi le fait, de manière fonctionnelle, de l'adulte de la société industrielle) ;
- une humanité "archaïque" au sein de laquelle le groupe des frères est responsable du groupe des sœurs (il y va d'intérêts cosmologiques, culturels, économiques). La morale de cette humanité, répétons-le, fait un devoir au masculin de marquer le féminin : "Ne ris pas, patron ! Si une femme couche toute seule, c'est notre faute à nous, les hommes. On aura tous à rendre des comptes le jour du jugement dernier." (N. Kazantzakis, Alexis Zorba.)

La confrontation de ces deux psychologies, dans la systématisation que nous en donnons – qui est évidemment une fiction heuristique, même si les proclamations et les crimes racistes que nous convoquons sont bien réels – ne saurait exister : pour l'homme industriel, l'essentiel est ailleurs ; c'est dans la mesure où il se désintéresse (idéalement) des valeurs symboliques que sa civilisation domine matériellement les autres civilisations. Le "primitif", au contraire, se satisfait de telles valeurs, elles commandent sa maîtrise du monde. Fiction heuristique : l'homme industriel est une abstraction greffée sur un être d'humeurs et de pulsions. C'est l'épreuve de la réalité qui détermine l'appartenance.

Le choix du conjoint

Mais cette description de phénomènes relativement marginaux – des activités de divertissement, la culture-jeunesse… – à propos de jeunes, soit de mineurs dans une société qui n'est pas taillée pour eux, prétendant tirer de cette expression de la société industrielle une de ses marques d'intelligibilité, n'est-elle pas passible d'une "loi" sociologique bien connue qui constate que les mariages – il est vrai que nous avons en vue la signification des relations sexuelles – quand bien même paraissent-ils résulter du choix individuel, obéissent à des lois statistiques, à d'implicites mais impérieuses contraintes sociales ? Que l'homogamie est la règle, quand bien même elle serait vécue comme l'expression de la liberté individuelle, et l'hétérogamie l'exception ? En sorte que la "force contraignante de l'amour" que Platon opposait à celle de la géométrie (République, V, 458 d) et sur laquelle il entendait fonder (notamment) l'eugénésie de sa République, apparaît comme une liberté qui relève, elle aussi, d'une nécessité "géométrique". Une nécessité intérieure – c'est d'ailleurs ainsi que les protagonistes de l'amour le définissent – qui serait l'exécution individuelle d'une partition sociale. S'il ne met pas en cause le principe général de la reproduction sociale qui soutient l'homogamie, le phénomène d'intégration des différences raciales qui caractérise la culture jeunesse éclaire, en revanche, par son exception de moins en moins exceptionnelle, cette nature de la reconnaissance dont nous cherchons à préciser le dispositif.

Contrairement à ce que l'on pourrait croire à raison de valeurs idéologiques ou subjectives (vide supra : chapitre 10 Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion” : sur le destin d’un trait de l’échange matrimonial dans le Roman de Tristan
) la vie moderne, qui se spécifie par la liberté et la mobilité des individus et qui a élargi les dimensions géographiques de l'isolat matrimonial, n'a pas sensiblement modifié l'homogamie. En règle générale, le choix d'un individu ne laisse pas de répondre au choix ou au type de choix que ses parents et son milieu s'attendent à lui voir adopter, alors même qu'il y voit le plus souvent l'effet du hasard et l'accomplissement de sa liberté. Cette apparente contradiction se dissipe si l'on considère que l'entourage a intérêt a ce que l'individu épouse dans une catégorie sociale donnée ; que le sujet a lui-même intérêt, en vertu de l'hérédité sociale des statuts (s'il entend en bénéficier) à avaliser cette convenance ; que l'identité individuelle (et notamment la formation du "goût" qui produit tel ou tel choix) est, pour l'essentiel, forgée par le milieu ; que le choix personnel a pour effet d'incorporer et d'homogénéiser les disparités individuelles dans la classe des semblables. L'amour synthétise une convenance faite de multiples paramètres en l'interprétant en subjectivité. Principe délégué de la formation des couples dans une société de liberté, il est l'impulsion intime – là où le sujet est engagé dans sa liberté – qui précipite et cimente une union possible et probable. L'homogamie ne concerne pas seulement la vicinité, le milieu socio-professionnel, la religion ou le quotient intellectuel, elle regarde aussi des caractères physiques tels que la taille, le poids, la longueur des avant-bras, des anomalies physiques ("Les sourds-muets se marient entre eux à un degré très élevé et même les personnes simplement dures d'oreille") ou psychiques : "ainsi des individus atteints de troubles névrotiques divers auraient tendance à s'unir entre eux". La mise en évidence de l'homogamie révèle une dialectique de la pression sociale et de la reconnaissance de soi le plus souvent obscure à la conscience.

L'enquête d'Alain Girard qui donne un point de vue sur la France de 1960 souligne le rôle des associations (au sens large de réunion, occasionnelle ou durable, d'individus ayant des intérêts communs) dans la rencontre des futurs conjoints. "Tout concourt à mettre en présence des individus proches" (p.192). La communauté travaille à former en couples des individus "déjà socialement appariés" (p.195). Le bal est souvent l'endroit où se précipite une union inscrite dans la proximité sociale, professionnelle, religieuse... Il suffit d'ajouter le choix individuel à ces déterminants pour faire un mariage d'amour. Tel l'exemple de cet homme qui expose que son mariage résulte du hasard : "Nous nous sommes connus par des cœurs vendus dans un bal ; nous avions le même numéro" (pp.99 et 193). "Mais le bal, commente Girard, n'est pas un lieu indifférencié où se réunissent des personnes de tous les milieux. C'est le bal de village ou de quartier, c'est la surprise-partie des milieux bourgeois, c'est le bal des cheminots ou de l'Ecole Centrale, le bal annuel des Auvergnats à Paris, ou celui qui termine la kermesse d'une paroisse. Si l'on "prend des cœurs", il y a donc de fortes chances pour que les acheteurs du même numéro soient des jeunes gens ou des jeunes filles du même milieu." Comment cette incitation à former des couples qu'est le bal – mise en scène publique du rapprochement des sexes – pourrait-elle être affaire de hasard ? L'organisation festive fait peu de place à l'aléatoire. Le principe de la "loterie des cœurs" satisfait à la fois l'idéalisation d'une expérience individuellement décisive – intime et vitale – et le vœu de la reproduction sociale. L'interprétation individuelle de la nécessité bio-sociale est liberté (euphorie vitale). C'est l'amour qui est cause, cette force qui transporte. Le travail des images romanesques sur les imaginations juvéniles est une incitation à l'ouverture. Mais cette majoration du sentiment individuel qui démontre l'incomplétude individuelle a pour limite une fixation. Il est question de s'établir. La synthèse d'une forme idéale (le "prince charmant", la "fille du roi") et d'une réalité empirique (un être bien réel), synthèse des deux "natures" de l'homme, est la manifestation de cette liberté qui se réalise dans l'expérience mais ne saurait faire l'objet d'aucune expérience. Le refus de comprendre, l'acceptation d'une nécessité sans cause ("Laissons le "Vieux de la lune" s'en charger" : personnage qui, dans la tradition chinoise, préside aux arrangements matrimoniaux , c'est la main invisible de la nécessité) est double affirmation de la liberté : principielle et démonstrative. Comment cette impulsion décisive, parfois fulgurante, qui fixe l'expression profonde de la personne, pourrait-elle se ramener à un faisceau de causes ? Le coup de foudre est l'intuition immédiate de ce dont il ne peut y avoir de concept.

Eu égard à la pression sociale qui s'exerce sur l'individu, on conçoit ce que les mariages mixtes peuvent avoir d'incongru. "Selon certains, écrit Girard (p.31), c'est la rencontre d'éléments sociaux inadaptés à leur milieu qui provoque des mariages mixtes et ils sont en conséquence plus fréquents dans les couches les moins favorisées de la population". Une enquête postérieure (Barbara, 1985) fait pourtant état, à partir de statistiques officielles, d'une progression "spectaculaire" du pourcentage des mariages mixtes dans la société française : "6,5% en 1981, alors qu'il était de 5% en 1974 !" Alors même que le nombre total des mariages diminue, que cette progression n'enregistre pas les mariages de "Français d'outre-mer avec des conjoints de la métropole qui peuvent, selon certains critères, être considérés comme mariages interculturels bien que n'étant pas binatioriaux", non plus que les "unions libres mixtes", "impossibles à comptabiliser" (p.17). Malgré cette évolution statistique, les témoignages qui illustrent cette enquête montrent une hostilité à peu près générale à ce type de mariage, particulièrement lorsqu'il concerne une femme française et un étranger "lointain", noir ou arabe. (D'après l'INSEE, le conjoint français est une femme dans 59,4% des cas). "Comme on n'a pas voulu d'elle ici, alors elle s'est rabattue sur ce Noir" (p.113). "Pourquoi s'est-elle mariée avec ce Noir ? Elle avait pourtant le choix. Ce ne sont pas les garçons qui manquent ici" (p.23). "Elle ne pouvait pas épouser un Français, comme tout le monde" (p.112) Désapprobation qui s'accompagne d'une dépréciation morale : "Je me suis fait traiter de putain parce que je couche avec un Antillais" (p. 40). "N'y aurait-il plus de femmes honnêtes en France ?" C'est, assurément, la vilénie qui obscurcit ainsi la reconnaissance de l'identité : "Et les enfants dans tout ça, elle y pense ? Quand ils seront grands avec des cheveux crépus et des lèvres grosses comme ça". (p. 23) "Dans le Nègre, le singe réapparaît toujours" (p. 37). Le couple mixte excite spécifiquement la haine raciale quand il est perçu comme un défi à l'identité. La "sœur" se commet-elle avec un Noir ? C'est un défi à l'humanité que son"frère" incarne. L'épouse-t-elle ? c'est un défi à sa "race". A la "jalousie" individuelle, fortement caractérisée par Spinoza quand il écrit : "Celui qui imagine la femme qu'il aime se livrant à un autre sera contristé non seulement parce que son propre appétit est réduit, mais aussi parce qu'il est obligé de joindre l'image de la chose aimée aux parties honteuses et aux excrétions de l'autre, et il la prend en aversion" (Ethique, prop.XXXV, scolie), il faut ajouter la jalousie raciale faite aussi de répulsion physique : "J'adore embrasser mon mari Africain en public, dit Sophie, vous verriez la tête des gens !" (Le Nouvel Observateur du 1er mars 1985). En mars 1978, un militant raciste de Géorgie tire une balle dans le dos de l'éditeur Larry Flynt (qui se décrit comme un "revendeur d'obscénités", celles-ci allant du film pornographiques aux magazines de charme en passant par les casinos) pour avoir publié des photos érotiques montrant un homme noir et une femme blanche.

"Nous étions entre copines sur la plage et au moment de partir," j'avais perdu mes clés de voiture dans le sable. Ils nous ont aidées à les retrouver. Alors qu'ils étaient à côté de nous depuis le matin, nous ne les avions pas remarqués parce qu'ils étaient étrangers. Je suis sortie avec l'un d'entre eux par la suite et... me voilà mariée avec lui..." (Française). "Cette rencontre semble due au hasard, commente Barbara (p.26). Pourtant, ce n'est pas tout à fait le cas. D'un côté un groupe d'hommes, des travailleurs étrangers, passent un dimanche d'été sur une plage loin de leur pays. De l'autre côté, trois jeunes travailleuses d'origine rurale, donc étrangères à la ville, qui sont allées se détendre, elles aussi, sur la plage la plus proche. En outre, la ressemblance de leurs conditions de vie, de travail, de loisirs a pu déterminer [...] la continuité de leurs rencontres aboutissant ici [...] au mariage de l'une d'entre elles." L'épisode des clés de voiture précipite la rencontre et révèle ce qu'ont de commun des immigrées de l'intérieur et des immigrés de l'extérieur: déracinement, solitude et disponibilité. Ces hommes que les jeunes ouvrières n'avaient pas remarqués "parce qu'ils étaient étrangers" absence d'attrait a priori propre à la culture rurale – font montre d'une serviabilité et d'une disponibilité qui les fait remarquables. La journée à la plage, cet endroit où l'on s'expose en toute innocence, mais pour faire des rencontres, est ici l'équivalent de la tapisserie du bal.

"Nous n'avions rien de commun. Comment expliqueriez-vous ça, sinon par l'amour ? Il y a à peine trois mois, il était encore dans son pays. Ici, c'est vraiment l'amour et le hasard..." (Française, 24 ans, étudiante, parents agriculteurs). "Elle ne venait à la ville que pour ses études, trois jours par semaine, sans jamais avoir réussi à se faire des amis parmi ses camarades étudiants. Seule fille d'agriculteurs, elle ne trouvait pas d'insertion dans ce monde de citadins, et surtout parmi les étudiants dont la majorité étaient des enfants des classes supérieures, auprès desquels elle avait le complexe de la rurale. Exilée jusqu'à un certain point dans un milieu où elle n'était pas à l'aise, elle se trouvait dans une situation analogue à celle de cet étudiant étranger venu faire des études dans la même ville qu'elle. Il avait quitté, lui aussi, son milieu d'origine. La même faculté, les mêmes amphithéâtres, les mêmes cours, les mêmes restaurants universitaires, les mêmes loisirs pendant quelques jours ont réussi à les réunir [...] ce furent les conditions d'un coup de foudre à retentisse-ments matrimoniaux." (p.31) Résolution d'une situation critique d'abstinence communicative, le coup de foudre oppose ici à l'objectivité d'une nécessité d'un ennui "mortelle" l'intuition intérieure d'une nécessité libératrice. La figure du destin, celle qui hypothèque et fixe le futur, apparaît comme une lumière dans un monde de grisaille. (Comment un phénomène qui donne soudain un sens aussi décisif à l'existence d'un sujet pourrait-il être valablement qualifié en termes objectifs ? Il convertit l'objectivité en subjectivité. C'était l'absence d'histoire d'un individu quelconque ; c'est l'histoire d'un sujet.)

Barbara donne comme typique du couple mixte "dans certaines banlieues des grandes villes industrielles où les immigrations maghrébines se sont progressivement implantées depuis des décennies" le couple suivant : "L'époux d'origine rurale, analphabète total en français et en arabe, est en France depuis plus de vingt ans. Il est retourné deux fois en Algérie avec ses enfants qui portent tous les trois des prénoms musulmans. Il a gardé sa nationalité algérienne. Son épouse était divorcée avec deux enfants dont l'ex-mari, français, assure la garde. Originaire la classe populaire, elle a le niveau du certificat d'études. Elle s'occupe de tous les papiers dans le ménage [...] Les enfants ont maintenant la nationalité française. L'épouse ne connaît pas la langue arabe de son mari. Ils s'étaient rencontrés dans un bal populaire en 1957". (p.85) Résultant de "facteurs externes" – sans l'appel à la main-d'oeuvre coloniale, ils ne seraient pas – et concernant des individus plus ou moins déracinés, ces mariages, représentatifs, aussi, de la liberté individuelle, ne font pas véritablement l'objet d'un contrôle social ou familial. Faisant référence à l'enquête de Barbara, le Nouvel Observateur, cité plus haut, parle, à ce propos, de mariage de "déclassés". "Ce sont pour la plupart, du moins avec les Algériens, des filles de l'Assistance publique ou de familles plus ou moins handicapées sociales, marginales, alcooliques. Elles sont toutes en rupture de famille. En fait, les deux conjoints sont rejetés par leur groupe et leur union est le miroir de deux rejets. Lui, par exemple, il est rejeté d'Algérie. Et ici, il a pris une piaule tout seul ; il se trouve par le fait même rejeté par sa communauté en France. Et que voulez-vous qu'une pauvre fille fasse avec une chambre, seule, sans emploi, sans qualification... C'est systématique. Il y a la première rencontre et ils gravissent tous deux un même échelon ; ils vivent ensemble dans la même piaule. C'est d'ailleurs la même chose pour les étudiants, à un autre niveau." (Français, 36 ans, assistant social) (Barbara : 33)

Déracinement culturel, exclusion familiale, précarité économique, solitude..., il n'est pas étonnant que cesse de jouer cette stratégie des familles et des cultures dont nous avons fait état, stratégie vitale aux sociétés stratifiées – un seul mariage mixte en Algérie en 1900, deux en 1906, alors que la communauté étrangère (Français, Espagnols, Italiens) compte plus d'un demi-million d'individus – et aux communautés menacées. "Pour nous, Kabyles, il n'est pas concevable que les femmes se marient à l'extérieur de notre groupe. Une femme qui se marie avec un étranger, c'est une femme perdue pour la communauté, pour la langue. Et comme nous sommes une communauté menacée, nous ne sommes pas pour le mariage mixte, même avec les arabophones" (Homme, 35 ans, enseignant) (Barbara : 55) Le 24 Août 1978, en Afrique du Sud, une jeune femme noire, "mannequin, est assassinée avec son fiancé blanc (Le Monde du 26 août 1978 ). A cet égard, la tolérance ou l'indifférence (relative) de la société française au mariage entre Blancs et Noirs, telle qu'elle ressort d'une enquête de 1970 (Barbara : 43), tendrait à montrer que la communauté française n'est pas une communauté menacée.

Ces mariages "de hasard et de nécessité" peuvent aussi répondre à des motivations qui touchent aux valeurs symboliques ici considérées : "L'itinéraire type du migrant économique est d'abord celui de la recherche d'un emploi. Il va réaliser ainsi son insertion professionnelle. Si celle-ci réussit, il envisagera peut-être de s'installer dans le pays d'accueil. D'un palier d'insertion à un autre, il pourra réaliser son insertion affective [sic] en épousant un membre du groupe majoritaire". (Barbara : 52) "Le fait d'avoir quitté son pays pour un étranger, venu en Europe ou en France, n'est pas neutre : stratégie d'une recherche d'emploi, émigration forcée ou choix plus ou moins délibéré, comme par exemple celui de certains étudiants du Tiers Monde. Le mariage avec une Française représentera pour cet étranger un surcroît d'adaptation, d'assimilation, par rapport à son travail ou à ses études. En épousant une Française, il épouse en même temps la France." (Barbara : 244) A l'intention d'intégration de l'étranger correspond un champ de possibilités qui caractérisent la société industrielle : légales, sociales, symboliques. La nationalité du pays d'accueil est accessible par mariage avec un ou une autochtone. Celle-ci est sujet de droit ; elle est juridiquement et, le plus souvent, économiquement libre. Il suffit de rapprocher ces traits du statut du travailleur immigré dans les pays arabes producteurs de pétrole pour faire immédiatement ressortir la différence entre la morale traditionnelle et la morale industrielle. "Chez nous, il n'est pas question d'en user ainsi avec nos femmes et nous méprisons secrètement ceux qui tolèrent ce que nous pouvons faire, en toute liberté, chez eux". Cette inexplicable démission de l'honneur viril pouvant être à l'occasion expliquée dans un raccourci que nous avons déjà cité (en 19.1) : "Petits Blancs, nous baisons vos femmes ; vous vous baisez entre vous".

Nous nous sommes demandé comment l'exception pouvait devenir banale, insignifiante. Si la simili-spéciation qu'est la culture est bien la théorie d'un écosystème, c'est à ses limites, à ses défauts, aux forces qu'elle contraint que nous devons d'abord porter attention pour rendre compte de cette reconnaissance qui défie la reconnaissance et l'identité. Le mariage mixte, ce rêve de colonisé, si l'on en croit Fanon (supra) peut être considéré soit comme un moyen susceptible de retourner la dépendance, symbolique et réelle, vis-à-vis du dominant. Soit comme une preuve supplémentaire de l'aliénation du colonisé qui a intériorisé le schéma colonial de la "supériorité" du Blanc : dépossédé de sa propre dignité au point d'avoir honte de sa propre image et d'avoir à se faire reconnaître par la "soeur" de celui qui l'opprime. "Trahison", dit l'Union nationale des Femmes tunisiennes dont La Presse du 9 janvier 1963 rapporte ainsi les doléances : "Est-il juste que les étudiants s'amusent à l'étranger avec l'argent des bourses que le peuple tout entier a gagné à la sueur de son front et épousent par la suite des étrangères frustrant ainsi les Tunisiennes d'un bien-être qu'elles méritent ?" (Barbara : 42) Croient-ils pouvoir effacer leur origine par la vertu de leur singularité ? (C'est aussi l'opinion de la servante noire dans le film de Kramer Devine qui vient dîner). La réalisation d'un tel "rêve" peut susciter, aussi, l'admiration des compatriotes. Soit un cas moins contrasté, puisqu'il concerne les membres de deux communautés de même origine : un Juif de la rue de Rosiers, réfugié d'Europe centrale, raconte que, l'un d'entre eux ayant épousé une Juive française (c'était avant la seconde guerre mondiale) : "On en parlait entre nous comme d'une chose 'incroyable'". (F.R.3, le 10 avril 1984)

Le mariage mixte ne se contractant avec la femme du colon ou la femme du patron qu'exceptionnellement, et plus communément avec des femmes (soi-disant) "déclassées", comment ce projet (supposé) de retournement de la dépendance par la maîtrise sexuelle peut-il être mené à terme ? "L'espèce de femmes qui s'allient aux Noirs est la plus vile de Paris et des départements", écrivait Baudry des Lozières en 1802 (vide supra). Une opinion pour le moins dénuée de bienveillance s'emploie, dans un esprit voisin, à disqualifier ce type de mariage. (Même quand ils émanent de sociologues qui s'attachent à décrire et à analyser des comportements indépendamment de tout jugement de valeur, les arguments qui détaillent le semblable, a fortiori quand celui-ci est en situation de faiblesse ou d'infériorité et qu'il s'agit de "démontrer" qu'il a peu de chances de se relever de cet état, ne sont pas neutres. Ils peuvent apparaître comme un déni de l'égalité morale et de cette même liberté en vertu de laquelle chaque homme se sait "injustifiable". En tant que jugements, ce peuvent être des arguments qui permettent au "frère" de déprécier un choix de la "sœur" qui le déprécie.) "Déclassement" sexuel (un jugement rapporté par Barbara révèle que ce type d'union concerne ou "devrait" concerner les femmes qui "n'ont pas trouvé"), de la laideur ou de l'âge ; "déclassement" psychologique ("T'as vu la nana ? Elle est pas mal roulée. Mais qu'est-ce qu'elle fout avec ce Nègre? Elle doit avoir quelque chose qui tourne pas rond") ; "déclassement" socio-économique... En somme, il se trouverait toujours une pauvre fille pour se prêter aux embrassements d'un "déclassé". Tout le contraire, on le voit, d'une dépossession de l'indigène qui permettrait à l'immigré d'affirmer une maîtrise. Mais s'il se trouve, malgré tout, des naturels que ces unions "défrisent" (comme on dit) ou révulsent, c'est que la simple couleur fait valeur. Alors même que la différence liée à la couleur est ici sans valeur, dans la mesure où le signifiait, à Saint-Domingue, l'expression de "nègre blanc" qualifiant le Blanc sans fortune. Une différence sans valeur n'est pas une différence. Le nanti, lui, qui peut mettre de la distance, confondrait plutôt dans un même regard l'ouvrier et l'immigré : ils partagent les mêmes emplois et les mêmes banlieues, s'unissent ou s'opposent dans les mêmes partis de pauvres, s'entremarient, ou s'entretuent, dans les mêmes faits divers. Ils font tous deux partie de la même masse indifférenciée ; peu s'en faut qu'il ne considère le "petit blanc" comme un étranger. Et quand, par exception, l'exception, telle Desdémone, se reconnaît dans la face grossière d'Othello, c'est pour révéler, sous l'apparence qui défie la louange, l'intime nature féminine selon Iago : une chiennerie qui se vérifie dans la bestialité du partenaire choisi.

Il n'y a donc, de ce point de de vue qui est celui du dominant, aucune différence entre la situation économique et culturelle de l'immigré, avec sa barabarie native ou sa culture d'ailleurs, et la misère noire, sociale, psychologique ou sexuelle, de la pauvre blanche qu'il épouse. Ce mariage n'a aucune espèce d'importance. Il ne contrevient nullement à la règle de l'homogamie, il la confirme ; il ne crée aucun scandale, il est la norme. "Pas d'apartheid dans la misère", titre un reportage amateur (A 2, le 23 décembre 1983) sur Frida, une clocharde blanche de Johannesburg, qui habite depuis quinze ans une voiture abandonnée et qui partage son infortune avec des Noirs. La chute du document fait son prix : Frida n'est autre que la belle-soeur de Pieter Botha, le président du régime raciste d'Afrique du Sud. La différence raciale ne fait valeur que si elle est la forme visible du droit. Elle est nulle sans sa propriété. L'autochtone qui voit dans le couple mixte un défi montre qu'il n'a que des signes démonétisés à opposer à une réalité dont la logique économique et la maîtrise lui échappent. Symétriquement, l'"ascension raciale" par le mariage mixte se satisfait de symboles. Dans Peau noire, masques blancs, Fanon rapporte l'anecdote d'un Noir copulant avec une blonde au cri de : "Vive Schoelcher!" (commentée par Glissant : 1981 : 296). Nous considérons ici des valeurs symboliques, à l'exclusion de trafic pur et simple, tel celui de l'acquisition de la nationalité par mariage blanc (par exemple : Le Monde du 17 octobre 1987, à propos du projet de réforme du code de la nationalité) où seul l'intérêt matériel est en cause. Ces positions symboliques où la reconnaissance est engagée et auxquelles la société industrielle entend dénier toute valeur. D'Alphonse Boudard à Chester Himes, on pourrait en définir l'éventail comme suit : le premier, positif, constatant (en 1946) que "les jeunes gens mal nourris rêvent de se faire la charcutière ou la bouchère", le second, plus idéaliste, que "même lorsqu'elle est chauve et qu'elle n'a plus qu'une dent", la femme blanche est douée d'une séduction extraordinaire.

Ouverture du "choix sexuel"

Rendant compte des résultats du recensement de 1982, publiés dans le numéro de mars 1985 de la revue Economie et Société, un article du Monde du 2 mai 1985 titre: "La France des femmes seules". "La solitude gagne dans la société française". "Les plus touchées sont les femmes, vouées en nombre croissant à passer seules des périodes de plus en plus longues de leur vie". Mais il n'y a pas là le seul effet de la "surmortalité" masculine. S'il existait bien cinq fois plus de veuves que de veufs en 1982, il faut ajouter une "isolement plus fréquent chez les femmes d'âge actif (vingt à soixante ans) avec l'extension du célibat et la multiplication des divorces. La proportion de célibataires "définitives" chez les femmes de quarante-cinq ans a été multipliée par sept de 1962 à 1982. Elle approche 20 ‰ pour les femmes ayant fait des études supérieures". "Avant trente-quatre ans, 22,1 % des femmes cadres supérieurs et 16,1 % de celles exerçant une profession "intermédiaire" (cadres moyens) vivent seules, contre respectivement 15,2 % et 11,2 % des hommes. Quant au divorce, il tend à élargir une autre catégorie de solitaires, ou presque : les femmes seules avec un ou deux enfants, dont le nombre a augmenté de plus de 20 % entre 1972 et 1982."

Rapprochons ces chiffres d'une lettre parue dans le courrier des lecteurs du Monde du 4 septembre 1983. "Merci au Monde Dimanche de s'intéresser au "marché matrimonial" en plein creux de ce mois d'août (le 14 août) où la solitude mord plus fort que d'habitude le plexus des laissés-pour-compte. Votre enquête fait notamment ressortir un taux de célibat inversement proportionnel entre hommes et femmes selon leur degré respectif de de développement social et culturel. Ainsi, plus un homme est "frustre" [sic], plus il risque de rester seul, d'où la mise en place de filières d'immigration pour femmes du tiers-monde... Tandis qu'à l'inverse, c'est le "développement" de la femme, son âge, ou les deux, qui rendent inutile (?) ou difficile la rencontre d'un partenaire compatible, sans qu'une immigration masculine déjà omniprésente puisse régler en quoi que ce soit le problème existentiel des unes et des autres. Intellectuelle vivant au jour le jour cette réalité depuis quatre ans, j'essaie de ne pas me laisser culpabiliser outre mesure par certaines remarques insidieuses : "Si tu es encore seule, c'est que tu es vraiment trop difficile, ou alors que tu as de très gros problèmes". Certes, comme tout un chacun, j'ai "mes" problèmes, mais je pense profondément qu'il s'agit là d'un phénomène de société qui devrait déranger chacun d'entre nous. Pourquoi le développement affectif des unes et des uns se fait-il au prix du sous-développement des autres (en l'occurrence agriculteurs, hommes et femmes immigrés)? Et surtout, au-delà des données purement démogra-phiques, pourquoi le développement des femmes fait-il encore si peur à leurs pairs masculins, à l'ère de l'égalité des sexes ? La vérité que nous refusons de voir, c'est que nous vivons en pleine préhistoire éthique par sous-développement affectif."

Retenons de ce témoignage l'impossibilité pour une femme "développée" d'un pays développé de "régler" un "problème existentiel" vécu "au jour le jour" (le célibat) malgré "une immigration masculine [...] omniprésente". Dans la société moderne ("ère de l'égalité des sexes"), les hommes sans femme pourraient avoir recours à des filières d'immigration spécialisées, tandis que les femmes sans homme ne pourraient tirer ce parti d'une "immigration masculine déjà omniprésente". Au sommet de l'échelle sociale, on trouverait des femmes réduites, de par leur "développement", à un état de solitude affective qui en ferait les sœurs d'infortune d'hommes qui se trouvent au bas de l'échelle sociale. Mais cette différence de statut empêcherait l'exploitation d'une proximité et d'une complémentarité naturelle qui en contredirait la distinction. Une femme "développée" n'est donc pas nécessairement ce que l'opinion nomme une femme "évoluée" (qui n'a cure du qu'en dira-t-on). Le point de vue exprimé trahit aussi les valeurs d'une classe d'âge donnée. La "culture jeunesse" ignore ou entend ignorer ces évidences endogamiques. Le développement d'une femme développée (n'émargeant pas à la "culture jeunesse") ferait obstacle aux deux cas de figure qui ajustent le problème et sa solution (et aux situations intermédiaires) sans toucher aux postulats de la société industrielle : a) - quand, vérifiant la prévision de Fanon, "les pays sous-développés [deviennent] les bordels des pays industriels" (l'émigration du "sous-développé", l'éthotype en vertu duquel l'homme est actif et la femme passive masquant l'exploitation sexuelle dont l'immigré peut être l'objet par la femme développée – e. g. Kuoh-Moukoury, 1983 ou Glissant, 1981 : 301 qui parle d'un "marché de rattrappage" – malgré l'anonymat de la mégalopole ou de la destination touristique) ; b) - quand la valorisation de la culture et de la nature de l'immigré permet d'en faire un égal ou de lui reconnaître une manière de supériorité ou d'"authenticité" qui fait défaut.

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Plan du dossier :

19.1 Exorde
19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1
L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5
L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Médialangue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire




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