IV - 19.8 Appartenance commune : Unité et communication

"No man is an Iland, intire of it selfe ; every man is a peece of the Continent, a part of the maine [...]
any mans death diminishes me, because I am involved in Mankinde ;
And therefore never send to know for whom the bell tolls ; it tolls for thee."

"Aucun homme n'est une Île, entier par soi ; tout homme est un morceau du Continent, une partie du tout. [...] toute mort d'homme m'amoindrit, parce que je suis enveloppé dans l'Humanité ;
Par conséquent, n'envoie personne afin de savoir pour qui sonne le glas ; il sonne pour toi."

John Donne
Devotion upon Emergent Occasions - XVII (1624)

Unité et communication

Un problème majeur (posé comme tel) des systèmes sociaux est celui de la communication entre ses membres, chacun d'eux étant, à lui seul, à sa manière, sinon un tout, du moins un élément unique du tout – unicité que le phénomène de la recombinaison génétique amplifie. (II y a évidemment tout un monde pour aller de ce constat jusqu'à la considération de l'individualité humaine où ce contenu d'unicité se trouve multiplié par le caractère néoténique du développement.) Forme de la conscience, le langage est autant un moyen d'isolement qu'un moyen de communication. Et c'est sur fond d'un autre type de communication que se réalise le dépassement de l'ego et de l'alter dans une même participation au "nous", régime au sein duquel la corporéité excède le démembrement. Le solipsisme est une construction de la connaissance, la solitude une donnée de l'émotion qui pose absolument l'existence et la nécessité d'autrui. Non plus que je ne suis "logé dans mon corps ainsi qu'un pilote en un navire" (Descartes, Sixième Méditation), je ne suis parmi les hommes comme une forteresse sans porte ni fenêtre. Mon existence est si peu fermée sous ma juridiction que, sauf à être une forteresse vide (autisme) ou une humanité en friche (enfant sauvage), je n'acquiers et n'entretiens une pleine humanité qu'à la faveur de la communication qui conditionne l'ontogenèse. Il faut être Descartes, l'homme d'une histoire personnelle, engagé dans une entreprise de fondation de la connaissance, à un moment donné de l'histoire de l'individualisme occidental, vivant dans une ville étrangère élevée sur la nécessaire indifférence aux hommes qu'entretient le commerce, pour écrire : "En cette grande ville où je suis, n'y ayant aucun homme, excepté moi, qui n'exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit que j'y pourrais demeurer toute ma vie sans être jamais vu de personne. Je vais me promener tous les jours parmi la confusion d'un grand peuple avec autant de liberté et de repos que vous ne sauriez faire dans vos vallées ; et je n'y considère pas autrement les hommes que j'y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts". (Lettre à Guez de Balzac du 15 mai 1631). Il n'empêche : si, par hasard, regardant "d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue" alors que je ne vois que "des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts" , "je juge [toutefois] que ce sont de vrais hommes". (Deuxième Méditation)

On ne peut être et s'appartenir. La forme humaine me fait exister hors de moi

Si je peux, par fiction heuristique ou par intérêt, m'abstraire du monde humain et méconnaître autrui, il n'est pas en mon pouvoir de me soustraire aux lois de cet entendement éthologique qui me fait l'autre immédiatement prochain. L'empathie suppose une communication qui précède l'existant. C'est pourquoi la forme humaine, avec ses signes et ses signaux – mais d'abord par sa simple présence qui distingue le semblable dans l'univers des choses et me distingue du même coup – a naturellement raison de ma contenance. Je peux regarder l'autre avec hauteur, voire le maltraiter, je ne peux l'ignorer qu'en me dérobant à son regard. Du point de vue de l'objectivité de la connaissance et de l'intérêt personnel, l'autre homme est – ou peut être – une source d'égarement, de même que le corps est une source d'illusion du point de vue de la rationalité. Forme de l'isolement individuel, le corps est aussi le médium des agencements sociaux. L'éthique individuelle qui commande la clôture (leçon, par exemple, de la comédie d'Aristophane, vide supra : chapitre 7 : Rire et démocratie) dispose aussi à la communication. Absolument parlant, on ne pourrait communiquer avec une forme non contenue. L'émotion, motion psychique et corporelle, mode de l'affectivité, est le moyen de la relation humaine et des associations. (vide : L'"effet McClintock" et effets apparentés.)

Soit ce dessin si simple que tous les enfants savent le faire – économie qui illustre le principe de l'opposition significative – dans lequel il suffit d'inverser, dans la cercle de la face humaine, les accents circonflexes de la tristesse pour représenter l'hilarité. Malgré l'extrême facilité du procédé – à cause de l'extrême facilité du procédé – on ne peut se dérober à l'effet. Nous avons dit quelques mots, dans un précédent chapitre (chapitre 12 : La chimie du rire) de la force de contagion du rire et de son rôle dans l'apprentissage et la reconnaissance de la forme humaine. Les pleurs, à l'opposé, signalent l'échec et particulièrement l'échec infantile. Au lieu que le rire marque et conforte l'assurance individuelle et une identique participation à la forme commune, les pleurs sont, bien sûr, un appel de détresse. On voit, sur le visage qui se décompose d'un enfant qui va pleurer, le monde qui s'effondre. La forme blessée implore : ce message qui brouille les traits – les éléments diacritiques de la signification – enclenche un processus de surcommunication. Cette résolution involontaire et soudaine d'une pression insoutenable, échec de la contenance, est une supplication pour qui garde l'aplomb de sa forme. L'apitoiement sollicite la propension à la protection de la forme infantile qui s'exprime par des comportements de consolation et de tutelle (embrassements, enveloppements, tapes ou caresses) ou se propage par imitation (vide supra : chapitre 9 La culture des analgésiques et l'individualisme). Ce dernier dispositif débordant parfois son objet, ainsi que le note Destouches (avec quelque exagération) : "Car qu'une femme pleure une autre pleurera / Et toutes pleureront tant qu'il en surviendra." (Le Glorieux, III, 9) Si l'on ne peut résister aux accents (circonflexes) de la tristesse ou de l'hilarité, cela ne signifie pas que la régularité ou l'équanimité du trait horizontal soit absence de communication. Ces informations spécifiques qui ont pour effet de souder, ou de solidariser les unités sont émises sur fond d'une communication silencieuse qui suppose une reconnaissance première.

Pouvons-nous dire, à partir de ces quelques remarques, que la réalité sur laquelle s'établit la morale est la sensibilité – vérité des morales dites du sentiment – et que cette sensibilité qui détient le paradigme de la ressemblance est la forme constitutive de l'appartenance spécifique – vérité des morales de l'a priori ? L'éducation fait trop généralement appel à l'art du sentir, à l'esthétique, à l'exemplarité d'histoires (de "vieilles histoires" : Iliade, IX, 524 s.), de tableaux, de psychodrames rituels où collaborent les beaux-arts et les arts mineurs, pour qu'il soit possible d'ignorer que la morale ne consiste pas seulement dans des recueils d'adages, de préceptes, de proverbes – d'ailleurs frappés au coin du style – mais que ceux-ci sont la forme arrêtée de drames et d'enjeux esthétiques. L'empreinte dramatique, avec son cortège d'émotions fortes, emporte la vieille opposition de l'ithos et du pathos. Le bouillonnement dramatique produit des résolutions imitatives. Porté jusqu'au dénouement final, le spectateur participe de la vie des héros. Il est ce qu'il voit tout en restant ce qu'il est ; la ferveur communicative le fait autre. Les fables ont une morale, mais celle-ci resterait lettre morte si la puissance de réactivation de l'imitation ne donnait vie aux histoires par lesquelles la morale entend s'illustrer. Ce n'est pas la morale qui fait l'histoire, mais l'histoire qui fait la morale. L'anecdote exhibe la morale comme une propriété du vivant. Le rythme musical, s'emparant de la cénesthésie de l'auditeur, le réconcilie avec lui-même après l'avoir mis dans tous ses états. Etc..

La morale serait moins une forme extérieure au sujet, une contrainte, que la réappropriation de ses constituants. La forme achevée de la cénesthésie sociale. Il me suffirait d'être complet pour être moral. L'individu est indépassable, mais la solitude rend fou ; la gestion de l'ego est un devoir premier, mais l'égoïste est, comme on le dit, un monstre. "La première conviction chaleureuse est un bien-être corporel" (Gaston Bachelard). L'effet sédatif de l'œuvre d'art, et particulièrement de l'œuvre musicale, procède d'un équilibre montré et partagé. "L'absence de bonheur conduit à l'absence de moralité" (Mme de Staël). La synchronisation des humeurs individuelles dans les arts collectifs fait apparaître une fonction cardinale de l'art dans la sociogenèse. (cf. par exemple, l'omniprésence de la musique dans l'éducation grecque). La circulation du don provoque un frottement d'humanité qui enrichit celui qui partage. 'Tout ce qui n'est pas donné est perdu" dit un proverbe indien. Le vrai malheur du pauvre est peut-être de n'avoir rien à partager. Avant de désigner le déclassement économique, paupertas qualifie l'incapacité sociale. Dans certaines sociétés, on reconnaît le chef à ce qu'il redistribue tout ce qu'il reçoit. L'avare, dit un proverbe esquimau, craint les cadeaux comme le chien craint le fouet. Car il faut rendre. Et l'avare est d'abord celui qui entend se mettre hors circuit : fossiliser et geler les valeurs qui s'échangent et dont le mouvement produit la vivante chaleur humaine. Il n'y aurait donc pas, à proprement parler, de "problème moral" si la morale consistait dans la simple reconnaissance du semblable – aptitude conspécifique par excellence – au nom de laquelle, pourtant, le moraliste parle. La démonstration d'humanité revivifie une communication qui préexiste à la rétraction individuelle. Mais il faut vivre. "Il faut vivre entre les vivants". L'intérêt de ma forme m'impose un devoir de fermeture hérité de la procession naturelle. Comment l'interprétation de ce devoir peut-elle me faire méconnaître ce qui me constitue comme homme ? D'évidence, par une restriction de la reconnaissance à un cercle de proximité qui est aussi un cercle d'intérêt. Cet intérêt pouvant se limiter au cercle de ma propre forme, à la seule jouissance de mes ouvertures (et fermetures), réplétion et excrétion constituant alors les deux seules lois de mon gouvernement.

Les deux charges

Nous avons évoqué, dans les pages qui précèdent, des réflexes (ou des résolutions) de déni d'humanité, dès lors que la forme humaine se révèle inquiétante ou menaçante. Même à l'intérieur du cercle de proximité, d'ailleurs, la communication doit être montrée, représentée, annoncée comme la bonne parole. Ici se rencontre une division du travail social quasi universelle : il y a des guerriers qui tuent, des paysans et des marchands qui travaillent, composent avec les nécessités et assurent l'intendance – des hommes de main – puis des religieux, entretenus hors du monde – des hommes de cœur – qui font la morale : ce sont des professionnels de la surévaluation spécifique. C'est l'opposition du roi et du prophète, de l'empereur et de l'ermite, du séculier et du régulier... On se souvient de l'apostrophe du chef d'état-major de la marine, l'amiral de Joybert en réplique à une déclaration d'évêques sur l'arme nucléaire en juillet 1973 : "Messieurs de la prêtrise, voulez-vous, s'il vous plaît, vous mêler de vos oignons !" s'en prenant plus tard à "la prétention et à l'imposture d'un quarteron [!] de prêtres à s'ériger en juges péremptoires de la défense française".

Que disent et que font ces hommes ? Ils tiennent, vérité de tous les intégrismes contre tous les Galilée, que l'homme, centre de la création, fait à l'image de Dieu, est au centre du monde. Cette conviction se fonde sur l'épreuve du fait moral, sur l'impossibilité de se soustraire à l'injonction de la forme humaine. Cette irréductible présence du semblable dans la conscience, ou infini de la loi morale, qualifie la mesure de l'homme dans l'univers. Le rapprochement kantien du ciel étoile et de la loi morale (Critique de la Raison pratique : 173 ) est nécessaire : si l'éthique est l'éthos de l'homme, l'infinité morale est le répondant de l'infinité cosmique. Cette correspondance parégorique (qui dissipe l'effroi pascalien devant le vide sidéral) révèle la non-contingence de la loi morale. C'est d'un même devoir de surinterprétation de la forme que procèdent cette interprétation de la place de l'homme dans l'échelle des êtres et la prise en charge de l'injonction morale contenue dans la reconnaissance du semblable. On dit de tels hommes que ce sont des "idéalistes". Ils exaltent, en effet, l'idée d'une forme. Mais sans eux, peut-être, le sens de l'homme se perdrait dans la création. La fermeture spécifique ("Non, l'homme, ce n'est pas ça..." ; "Oui, mais bien autre chose encore...") a pour complément un devoir d'ouverture spécifique envers tous les membres de la communauté. Envers tous les hommes. La différenciation entre moralistes d'une part, producteurs et guerriers d'autre part, n'est pas gratuite. Sa nécessité ne se réduit pas, non plus, à une spécialisation qui serait justifiée par l'acquisition d'une technique.

Le problème moral consistant dans l'opposition entre l'intérêt individuel et l'appartenance à la communauté, le moraliste doit pouvoir vivre sans avoir à œuvrer pour son pain ("Le prêtre doit bien vivre de l'autel...") La société l'entretient hors du monde. A ne rien faire. A ne rien faire que soutenir le devoir de reconnaissance de la forme humaine. Travail bien réel – cette forme abstraite qui subsume la diversité humaine étant une catégorie du réel (le seul fait de la raison pure) – qui ne peut s'accomplir que dans le sacrifice fonctionnel de l'individualité. Le moraliste vrai est un renonçant. Il n'entretient le feu corporel que pour avoir la force de vitupérer le corps dont la fermeture est le symbole de tous les égoïsmes sacrés. C'est bien à tort que Péguy reprochait à l'homme kantien d'avoir les mains blanches, mais de n'avoir pas de mains. Car le principe de la moralité doit être retranché du siècle, préservé des compromissions du réel. L'action compose, mais la morale doit être catégorique. La règle de l'isolement monastique apparaît ici comme un témoignage formel de moralité. L'utilité de l'inutile – "A quoi ça sert ?" – est de prouver une vérité de l'homme hors du souci du monde ("Voyez le lys des champs...") qui interfère silencieusement avec le fracas de la société.

La vie contemplative est une preuve, mais il faut que l'ouverture morale soit contagieuse. Le moraliste doit prêcher, mais d'abord prêcher d'exemple. Le guerrier est tel, au risque de sa vie, pour affirmer la distinction ; le moraliste, pour affirmer la supériorité de l'esprit sur la force : de l'idéalité de la forme sur toute forme ou incarnation, sur toute distinction particulière. (A simplement parcourir la liste des "péchés capitaux", on voit que le péché procède d'une démesure ou d'une incontinence de la forme individuelle.) Cette supériorité s'affiche dans la liberté. L'ardeur morale du civil puise dans la désincarnation du moraliste. "J'admets le clerc séculier, écrit Julien Benda, le clerc militant, le clerc qui, pour obtenir quelque chose de la nature humaine se résigne au relatif. Mais je tiens qu'à côté de ce séculier, il faut des réguliers, de purs spéculatifs qui maintiennent l'idéal dans son absolu, hors des altérations qu'il doit nécessairement subir pour passer dans le réel". [Des réguliers] "dont le mouvement est une opposition formelle au réalisme des multitudes" et [qui] "flétrit le réalisme des Etats". "Or, l'existence de ces spéculatifs est justement ce que le siècle n'admet pas [...] volonté des modernes [...] de ne respecter que l'action". L'engagement du clerc, tel Voltaire pour Calas ou Zola pour Dreyfus, est celui d'"officiants de la justice abstraite, ne se [souillant] d'aucune passion pour un objet terrestre". (Julien Benda, La trahison des clercs, 1927).

De même que le risque physique légitime, aux yeux du "pékin", le destin et le privilège du corps militaire (un général : la fierté des militaires se justifie par les exploits accomplis", mais aussi par les "sacrifices consentis" : "de tous les grands corps de l'Etat, l'armée est sans doute le plus vivant parce que sa vocation est de saigner" - Le Monde du février 1980), l'expérience ascétique découvre la réalité d'une terra incognita. La mortification est ici une spécification humaine de la vie. La passion sans limite de la forme à l'encontre de toute entrave à la forme. II est nécessaire, en effet, que soit représenté l'absolu détachement de l'homme de sa gangue de nécessité : que le "Fils de l'Homme" soit dépouillé de sa contingence, que soit opérée au nom de tous la division significative. Comme si l'acte ne pouvait être repris s'il n'avait déjà été accompli. L'inclusion de la divinité dans la chair et son apocatastase annoncent la liberté. Si l'acte moral pouvait être expliqué, son sens se perdrait dans le réseau de la causalité matérielle. Et l'homme y perdrait sa spécificité, c'est-à-dire son âme. La liberté morale a besoin d'être fondée en divinité, absolument prouvée, car elle est l'horizon, le champ même de l'humanité. L'injonction morale est catégorique : elle ne peut être comprise que sous la loi de l'absence de cause. Etant, en vertu de ce partage immédiat d'humanité, "innés à nous-mêmes", nous ne pouvons reprendre cette innéité en raison qu'en la référant à l'absolu. La stratégie du gouvernement de soi présuppose la perception immédiate et première de l'existence d'autrui. "J'ai premièrement en moi l'idée de l'infini". Intimés par la loi de l'autre en nous, portés ou empêchés par cette proximité, nous ne pouvons concevoir la loi morale et la faire nôtre qu'en la référant à une transcendance qui la caractérise en vérité. Toutes les lois de la nécessité ne peuvent expliquer la nécessité intérieure dont procède la reconnaissance. Cette lumière originelle qui donne l'intelligence immédiate de la liberté. Raisonnable ou forcenée, l'affirmation de l'autonomie morale est conforme à l'exigence intrinsèque de l'existence. On ne saurait reprocher aux moralistes la non-considération de la "réalité" et de la "nécessité" : cette considération n'est pas leur affaire. Et il serait vain d'espérer leur montrer l'impossibilité physique du monde d'absolu qu'ils prônent. Y parviendrait-on qu'ils dérogeraient à leur mission pour redevenir des hommes ordinaires du débat moral. L'opposition de l'ouverture et de la conservation, incarnée dans deux humanités irréductibles l'une à l'autre est en fait une collaboration. Mais cela ne peut être dit sous peine de dénaturer des sacerdoces nécessairement antagonistes.

Antinomie des deux connaissances

Cette rivalité vaut pour la théorie comme pour la pratique. On pourrait rêver d'une fraternité de recherche en vertu de laquelle les mêmes hommes pourraient considérer tour à tour le point de vue de la "réalité" et le point de vue de la "morale", bravant cette division religieuse du travail intellectuel qui jette de part et d'autre d'une barrière d'acrimonie et d'incompréhension des hommes attachés à la saisie de la totalité – et nécessairement à la relativisation de la spécificité humaine – d'un côté, et des hommes voués au service de la forme humaine – et nécessairement à la surévaluation spécifique – de l'autre ; une démarche dans laquelle les lois de l'"âme" ne seraient pas soustraites au simple principe de la considération objective, et la considération objective des lois de la réalité prendrait en compte le propre de l'homme. Le parti-pris moral, fondé dans l'expérience, révélé par l'intuition immédiate, qui pose que la connaissance de l'homme n'a rien à attendre d'une recherche positive (de l'étude de ce que l'homme peut partager avec les autres êtres de la création), sinon pour l'en distinguer, enferme la connaissance dans la reconnaissance. Et certes, il y a tout l'homme dans ce parti-pris. Mais l'esprit humain possède aussi une fonction de représentation qui lui permet de s 'affranchir de sa propre forme et qui autorise un retour critique sur l'évaluation ou sur la fixation spécifique. Qui ne voit, d'un autre côté, que la proposition, professée au moins depuis Démocrite, "Tout est matière", ne peut être une proposition anthropologiquement neutre et, par conséquent, n'est pas scientifique, même si elle est inattaquable au sens où l'esprit ne saurait faire exception aux lois du réel ? Elle fait en réalité pendant à la proposition symétrique qui pose l'unicité absolue de l'homme dans la nature et vise à rabaisser une prétention invétérée à une liberté sans condition. Ce faisant, d'ailleurs, elle prouve ce qu'elle nie, montrant par détachement (objectivité) ce que la surévaluation anthropologique sait par attachement (subjectivité). Une telle proposition ne peut être vraie que "froidement", du point de vue de Sirius. Sans parler de ceux qu'elle réjouit, parce qu'ils y trouvent la confirmation de leur gouvernement, c'est toujours, significativement, avec passion qu'elle est clamée. La négation de la spécificité humaine est spécifiquement anthropomorphe. Les deux thèses opposées : "L'homme est liberté absolue. Et cela se sait sans preuve" (absolue, car une liberté relative n'en est pas une), "L'esprit n'est qu'un mouvement de la matière. Tout le savoir objectif l'établit", sont tour à tour vraies et fausses. La première nie l'animal et dans cette négation il y a la vérité d'un être donné. La seconde occulte la généralité éthologique et la réalité individuelle pour comprendre l'homme dans ce qu'il partage avec la nature et dans cette extension il y a une soumission à la réalité qui fait le prix de la connaissance. Chaque homme doit composer avec ces deux faces de la nécessité : la nécessité matérielle qui commande d'agir sous l'empire de la forme individuelle (de l'intérêt) et la nécessité générique qui arrache la forme individuelle à son économie propre ("Ô plus dure des prisons, tu es le donjon de toi-même" - Milton) et lui commande d'agir sous l'empire de la communauté (solidarité).

suite de la page 19.8 : 19.81

Plan du dossier :

19.1 Exorde
19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1 L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Médialangue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire