"Aime ton lointain comme toi-même."

Mais cette éminente facilité de la reconnaissance n'est pas telle, pourtant, que ne se puisse poser la question : "Qui est mon prochain?" Bien au contraire : quand cette reconnaissance légitime un refus d'humanité. Il faut donc singulièrement limiter l'optimisme de la perspective. Si l'humain est inné en l'homme, et si la reconnaissance et immédiate – thèse jusqu'ici suivie – ou n'est pas, il faut bien constater que la sphère de la moralité est définie restrictivement par la culture à un cercle de proximité. Qu'il n'est de semblable que proche – la similitude pouvant être : parenté, résidence, tradition, peuple, race. Alors que le jeu naturel de la reconnaissance – non éduqué, non prévenu – produit – produirait – une morale sans rivages, les sociétés entendent limiter cet exercice dans des formes culturelles qui se donnent pour le tout de l'humanité. C'est dans l'écart entre la nature et l'organisation, les cultures étant des systèmes de production et de reproduction, que se situe le problème moral. Prenons, par exemple, pour sa valeur de formule la proposition, entendue à propos des collectes publiques pour l'aide aux pays qui souffrent de la faim, quand on dit que ce sont "les pauvres des pays riches qui aident les riches des pays pauvres". Ce ne sont pas les mécanismes de détournement de l'aide, visés par la formule, qui nous intéressent ici, mais le fait paradoxal que des hommes lointains soient apitoyés et puissent se sentir responsables de la faim d'autres hommes lointains quand les proches ou les voisins de ces hommes se désintéressent ou tirent profit de leur misère. C'est le système de représentation qui fait du lointain (de l'étranger) un prochain et du proche un lointain (un étranger).

Les prémisses des descriptions que nous avons proposées nous permettent de distinguer deux types de morales : un moralisme "universel" qui reconnaît la proximité de toute forme humaine et entend ne souffrir aucune exception à cette reconnaissance ; une morale de la ségrégation qui définit la capacité d'un groupe humain à se conserver comme tel ;
et au moins trois acceptions du mot :
- au sens le plus large: la morale, c'est la reconnaissance immédiate de l'humanité, reconnaissance supposée spécifier le genre humain (0);
- au sens strict le "problème moral", ou conflit de l'égoïsme et de l'altruisme, est fonction de la délimitation du cercle de proximité défini par l'écosystème ; il qualifie l'individu en société (1);
- la "pulsion morale", incarnée par des hommes sans intérêt dans l'écosystème – ou qui veulent y introduireleurs intérêts – déborde le cercle de proximité assigné par la culture (2) et tend à réaliser le genre humain (0).

"Les religions sont responsables des guerres" (graffito du métro parisien, station Saint-Sulpice)

On pointera, en guise de conclusion de cette présentation du problème moral, plusieurs questions posées avec les données produites. Alors que la reconnaissance est facile, la négation de la reconnaissance doit être cultivée et entretenue. Dans un monde où la différence tend à perdre sa fonction économique – le système de la libre-entreprise s'est mis en place à la faveur d'une lutte contre les différenciations (de naissance, de culture, de race) – la reconnaissance est naturelle. Le travail éducatif du système dominant consiste, notamment, à empêcher la reconstitution des anciennes morales. Le processus d'enregistrement qui soutient le libre-jeu de la reconnaissance est la disposition néoténique. Celle-ci permet d'intégrer les différences naturelles ou culturelles au nombre des différences individuelles (être dolicocéphale ou brachycéphale, blond ou brun, chrétien ou musulman...) alors que ces différences sont, dans un système protectionniste, significatives d'exclusion. Quand la simple suspension économique de l'intérêt pour la différence ne laisse pas d'entretenir en sous-main, ou laisse subsister, un culte privé de la différence, soit que la compétition économique elle-même s'appuie sur des attachements naturels (héritage, népotisme), soit que la spécialisation économique perpétue des distinctions contre-nature, on voit la jeunesse "en friche" des faubourgs et des banlieues en mesure de donner des leçons de morale – ou, du moins, ce que certains adultes entendent comme tel. Pour qui n'appartient pas naturellement au système de l'évidence morale et définit la réalisation d'un tel système comme problème moral, idéal moral, il n'est pas contradictoire de donner à des hommes dont le code de conduite cantonne la reconnaissance l'exemple des jeunes – pour qui la reconnaissance de la différence n'est pas un problème, et surtout pas un "problème moral". Incompréhensible pour celui dont la nature est déjà autrement fixée, la leçon du moraliste est déjà dépassée par la nature. Alors que, strictement parlant, le problème moral est celui du devoir, dans l'intimité d'une humanité génériquement ou restrictivement circonscrite, le conflit des deux morales fait apparaître l'incompréhension réciproque de deux incarnations symétriques du mal.

L'adhésion à l'une ou l'autre de ces morales étant, pour l'essentiel, explicable par le conditionnement matériel et l'éducation (ou l'absence d'éducation) il y a peu à attendre des "campagnes d'explication", dès lors que les hommes visés par ces campagnes sont des hommes déjà formés et que la tolérance raciale qu'on attend d'eux n'est pas permise par leurs conditions d'existence. Si, comme on le dit en effet, il y a là un problème de pédagogie (de néoténie), s'il s'agit de former des natures ou de laisser faire la nature, il ne faut pas s'étonner de la résistance d'adultes entrés de longue date en période réfractaire. L'optimisme moral, alors que la modernité démontre l'unité humaine, invite à jeter le discrédit sur les simili-spéciations que sont les cultures (spéciations spécieuses qui justifient le déni de reconnaissance en excluant du genre humain toute autre forme d'humanité) et plus précisément les religions, dans la mesure où celles-ci entretiennent un sectarisme dogmatique. Le mélange spontané de la jeunesse manifeste a contrario le caractère discriminatoire des traditions, qui engendrent suspiscions et haines réciproques. Lorsque l'on considère la formule "Que mon sang retombe sur vous et sur vos enfants pendant sept générations", on voit que le non-héritage de la dette de sang requiert un refus d'identification avec la génération des parents. La disposition juvénile, pourvu qu'elle soit libre, peut brouiller les haines les plus invétérées. Joséphine Baker, qui avait remarqué que les enfants ignoraient les inimitiés raciales avait adopté des enfants de toutes origines, démontrant cette unité morale que la fatalité récuse.

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Dans Le Monde du 3 mars 1985, on pouvait lire, sous le titre "Une classe multicolore à Paris", les réactions des élèves de troisième d'un collège du dix-neuvième arrondissement de Paris à la projection d'un film vidéo sur la société multiraciale. "A la Fourguette, un grand ensemble de la banlieue de Toulouse, explique le film, la création d'une maison de la musique a permis de rapprocher toutes les communautés (Maghrébins, Turcs, Africains, Portugais, etc.). Mais les collégiens parisiens jugent avec scepticisme ce tableau idyllique. "Ils n'ont pas montré les parents immigrés qui refusent que leur fille sorte avec un Français", remarque Kamel. Les parents, la religion et l'histoire figurent parmi les facteurs d'incompréhension cités par les élèves. Naïma n'envisage pas d'épouser un non-Marocain et Marc, israélite, sait que ses parents "sont capables" de renier sa soeur si elle convolait "avec un Français ou un Arabe". Dans cette classe, ce ne sont pas les Maghrébins, mais les Juifs qui ont le plus de difficultés à se situer face au problème de la nationalité. Issue d'une famille très pratiquante, Yaelle s'accomode mal de l'emploi du temps hebdomadaire de l'école publique et envisage de la quitter pour un établissement religieux, au risque de raviver le conflit qu'elle avoue porter en elle : "Avec les copains on est français, explique-t-elle, mais hors de l'école on vit plus avec des juifs qu'avec des Français". Cette "différence" est également mal vécue par d'autres élèves. Isabelle, qui se proclame "sans religion", lance à trois camarades juives groupées dans un coin de la classe : "Vous dites que vous avez toujours été rejetés. Ce n'est pas une raison pour se tenir à part!" et Cyrille tempête : "Ce n'est pas moi qui vous ai persécutés, alors arrêtez!" Pour résoudre cet antagonisme, des élèves comptent sur l'atténuation progressive du sentiment religieux et sur le mélange accéléré des cultures. "La nouvelle génération pratiquera moins et le racisme s'arrêtera", croit pouvoir prédire l'un d'eux. Jean-Paul, que chacun est fier de présenter comme "un Chilien d'origine belge né dans un avion", plus draconien encore, annonce d'ici vingt ans l'effacement des cultures d'origine dans un pot commun anglo-saxon. "Même la culture française va disparaître", avance-t-il. "Les Français d'origine vont bientôt se sentir très seuls" renchérit Sergio, en évoquant les problèmes démographiques. "Mais seule la diversité peut nous préserver de l'ennui". Musulman, juif, de parents portugais, cambodgiens ou normands, ces jeunes semblent oublier au collège leurs origines parce que personne – si ce n'est un journaliste intrus – ne vient les leur rappeler."

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La coexistence morale, produit de la cité industrielle, entraîne-t-elle nécessairement la disparition des particularismes et des exclusivismes culturels ? D'évidence, non. Combien partagent cette nature morale de la jeunesse, ci-dessus vantée – et d'ailleurs liée à une absence d'intérêts et de responsabilités au sens adulte de ces mots ? L'intégration des différences physiques et culturelles dans l'unité morale de reconnaissance commande davantage qu'une simple suspension des intérêts privés. Le retentissement du monde moderne a pour idée une dépréciation, une déshérence, une "folklorisation" ou un embaumement de ce que nous appelons le "patrimoine de l'humanité" : une humanité idéalement sans différences. "Les religions sont responsables des guerres." On pourrait prendre comme point de mire de la question du mal cette phrase manuscrite lue sur un mur du métro parisien. Le 19 septembre 1984, un fanatique assassine à coups de barre de fer l'iman de la grande mosquée de Paris. Celui-ci, qui s'était rendu aux obsèques des victimes de l'attentat antisémite de la rue des Rosiers, avait été accusé de "sionisme". Si le chef religieux se dérobe à sa fonction qui est de désigner et de conjurer le mal, à quoi sert-il ? S'il pactise avec le mal, c'est qu'il est le mal. Geste d'un fou a-t-on dit. Mais voici plus réfléchi : "Certains dirigeants arabes peuvent se rendre à Jérusalem, il y aura toujours un musulman qui se lèvera pour liquider les traîtres... Israël est un véritable cancer greffé sur le monde arabe... Ce que nous voulons, nous autres Arabes, c'est être. Or, nous ne pouvons être que si l'autre n'est pas." (Politique Internationale, n° l6, été 1982, l'auteur de cet article est Ahmed Ben Bella, premier président de la République algérienne, renversé par un coup d'Etat en juin 1965, qui sera honoré du Prix Kadhafi des droits de l'Homme.) Les chants patriotiques ("Qu'un sang impur / abreuve nos sillons...") sont en prise avec cette dépréciation de l'autre qui est au fondement de la croyance quand celle-ci fonde l'identité. La modernité des droits de l'homme requiert, idéalement, une définition de l'identité à l'inverse de ce constat récent dressé par un musulman, où la religion est comprise comme un anathème visant tout autre : "Dans chaque prêche du vendredi, note Hani Nakchabandi, écrivain irakien, nous insultons les pères des pères des chrétiens et les aïeux des aïeux des juifs. Dans chaque prêche du vendredi nous demandons à Dieu de les détruire, de faire de leurs épouses des veuves et de leurs enfants des orphelins. Dans toutes nos écoles, nous apprenons à nos écoliers que les chrétiens sont impurs et voués à l'enfer. Dans chaque foyer nous apprenons à nos enfants qu'ils sont notre principal ennemi, que nous devons les tuer ou être tués. Nous allons jusqu'à interdire d'invoquer le salut pour leurs défunts même s'ils ont été des hommes de bien utiles à l'humanité..." (Elaph, septembre 2006)

Opérateurs de fermeture, opérateurs d'ouverture

Dans quelle mesure la représentation du mal est-elle nécessaire à l'action ? La réjection significative, reconnue au principe de la religion, ne caractérise-t-elle pas, aussi, l'activité séculière ? Le mal a-t-il nécessairement figure humaine ? Il faudrait distinguer, à cet égard, les religions qui situent le mal dans l'autre homme, dans une autre forme de l'homme, et celles qui le comprennent comme ayant siège à l'intérieur de soi. Les premières sont ou tendent à être des politiques, l'autre homme est alors suppôt du mal, alors que les secondes sont des mystiques, religions du renoncement qui tendent vers un retrait du monde : l'ennemi, c'est le corps, l'intérêt du corps, l'individu qui a l'anéantissement pour accomplissement (cette opposition du mystique et du politique peut exister à l'intérieur d'une même religion, il va de soi). Dans un système de dépréciation de l'autre ou dans un système de dépréciation de soi, le rôle du moraliste consiste à démontrer, en paroles et en actes, que l'individu n'est pas détenteur de ses propres fins, mais que, porté par le liant ou l'élan émotionnel de la reconnaissance qui fait la cohésion du groupe, il n'est complet que dans le remboursement, jamais apuré, d'une dette de parenté, de tradition, d'humanité qui lui restitue sa forme première. Retrouvant l'évidence du dictionnaire, on voit que le moraliste, technicien du lien, a pour vocation de militer non seulement contre la fermeture individuelle, mais contre toute pause ou blocage de la faculté d'alliance. Ainsi, quand le janséniste Nicole, blâmant la comédie qui excite la passion amoureuse, expose : "Dieu ne demande proprement des hommes que leur amour : mais aussi il le demande tout entier : il ne veut point de partage. Et comme il est leur souverain bien, il ne veut pas qu'ils cherchent le repos dans aucune autre créature parce que nulle créature n'est leur fin." (Traité de la Comédie, ch. V). La réquisition des individus par la religion, céleste, patriotique, ou, plus simplement, civique, qu'on leur demande le sacrifice de leur corps ou celui de leur vie, se dit dans des enthousiasmes collectifs qui fondent les corps et neutralisent les égoïsmes. Cette forme de dépassement individuel est sous le contrôle des simili-spéciations.

Outre sa valeur exemplaire, la démonstration de l'absence d'intérêts et de la relativité du corps manifeste que la forme n'est pas le tout de l'identité humaine. Où gît la forme humaine ? Le propos de Freaks (vide supra : chapitre 14 : Morale et handicap) avec son exhibition de monstres, manifeste que chacun de ces êtres, exception à la norme humaine, se distingue par une indiscutable humanité alors que le couple parangon de la forme ostentatoire se signale par son inhumanité. "Tous ont forme humaine", "c'est l'être moral qui fait l'homme".... Quand on dit: "Traiter quelqu'un avec humanité", les mots qui viennent à l'esprit pour expliciter l'expression sont : "bienveillance", "bonté", "altruisme", "considération"... soit des termes qui précisent l'attribut d'humanité par l'ouverture. Lorsqu'on dit d'un homme ou d'une femme qu'il a, ou qu'elle a, un visage "plein d'humanité", on marque ainsi, par opposition à ce que serait un visage "inhumain" (barbare, cruel, bestial...) qu'il y a dans ce visage non seulement un dépôt de civilisation, de sensibilité, une charge particulière de ce que l'on nomme "sagesse", mais aussi une ouverture à l'homme – c'est toujours définir l'humanité par l'humanité. Il y a donc quelque chose en l'homme qui n'est pas pris dans la forme à reproduire. Cette âme (ou "comme on voudra dire") qui le transporte du côté de l'incorporel, de la signification (le sens, cet incorporel, disaient les Stoïciens – ni le corps de la chose nommée, ni le corps du mot) qui l'arrache au corps et qui peut, sans question, en démentir le message. L'homme se reconnaît dans le pouvoir d'objectiver qui est aussi, indissociablement, un pouvoir moral. Quand Eléphant man, monstre voué aux chaînes et aux exhibitions, se met à réciter un psaume d'Isaïe, l'être de lumière que sa forme dédit – et son succès auprès de la société victorienne était probablement dû à l'émerveillement qu'une telle forme qui végétait dans les ténèbres d'une cave puisse faire montre de cette élévation – signifie l'humanité et cesse de figurer la monstruosité. Au lieu de considérer une forme qui éveille en moi le sentiment de la désintégration de ma forme et qui me lève le cœur, je suis requis par un échange qui m'enrichit d'autant plus qu'il me démontre spectaculairement la liberté de l'esprit.

Ne pas voir l'homme dans l'autre homme, ne rien vouloir savoir, cette volonté libère l'action du devoir de reconnaissance ; elle autorise l'assujettissement ou l'asservissement. Je vois une forme humaine, mais non une ressemblance. Vois-je, d'ailleurs, une forme humaine? Voici ce qu'écrit Morris (1969 : 87 et 287) à propos du Japon de l'époque Heian : Pour "les "gens de bien", les paysans et les travailleurs n'existaient prati-quement pas. Les termes esemono et esebito qui leur étaient appliqués signifiaient à l'origine "créatures douteuses, contestables" et laissaient entendre qu'ils n'avaient pas d'existence réelle". "On remarquera l'emploi fréquent du mot ayashi ("étrange", "grotesque") lorsqu'il s'agit de la plèbe. Cette attitude apparaît dans certains rouleaux de dessins. Le Tenjin Engi Emaki (...) représente les individus des catégories inférieures sous forme d'homoncules ratatinés, qui se querellent ou ploient de manière grotesque sous des charges plus grosses qu'eux. Les gens de marque, en revanche, sont deux fois plus grands que les plébéiens et la dignité de leurs visages contraste avec les hideuses grimaces des figures des travailleurs." Dans sa note inédite Grèce-citoyens-hommes Sieyes écrit :
“Il n'y a véritablement qu'un petit nombre bien petit de têtes libres et pensantes qui perpétuent la dignité réduite de l'espèce humaine. Sortez de quelques capitales de l'Europe et cherchez partout. Voyez si dans les classes aisées il y a un seul individu qui ne soit l'esclave d'un grand, l'ennemi de ses semblables, un animal méprisable, quoique dressé à quelques singeries sociales vuides de sens et de sensibilité. Parmi les malheureux voués aux travaux pénibles, producteurs des jouissances d'autrui et recevans à peine de quoi sustenter leurs corps souffrans et pleins de besoin, dans cette foule immense d'instrumens bipèdes, sans liberté, sans moralité, sans intellectualité, ne possédant que des mains peu gagnantes, et une âme absorbée, ne leur servant qu'à souffrir... est-ce là ce que vous appelez des hommes ?”

La lutte pour la reconnaissance s'appuie sur des solidarités qui échappent au travail de méconnaissance de la culture dominante. La libération des peuples colonisés, par exemple, s'analyse aussi comme l'imposition d'une reconnaissance qui paralyse le bras armé de l'occupant. Les militaires disent : "Nous n'avons pas perdu la guerre. Ce sont les politiques qui ont perdu la partie". Le militaire doit répondre de ses actes devant une opinion publique travaillée par les spécialistes de la reconnaissance et par les exclus ou les "colonisés" de l'intérieur. La question de l'"humanisation des conditions de travail", dont on débat dans les années quatre-vingt, est l'écho affaibli du refus explicite d'humanité par lequel se justifient les systèmes d'asservissement. Le moralisme universel entend prendre au mot l'indifférence théorique (égalité formelle) de l'organisation industrielle à la nature des hommes : comment des hommes égaux en droit peuvent-ils tenir fonction de machines ? L'absence de barrage autre qu'économique à la reconnaissance autorise la formation d'une humanité nouvelle qui s 'accomplit dans la réalisation de l'égalité. Le processus d'humanisation suit la voie du signe d'ouverture le plus fort. La législation du travail a d'abord concerné la limitation, puis l'interdiction du travail des enfants. Le choc provoqué aux Etats-Unis par la photographie d'une petite Vietnamienne déshabillée par le souffle du napalm a été déterminant dans la prise de conscience de la barbarie et de l'absurdité d'une guerre lointaine.

Le 20 août 1984, un reportage du journal d'Antenne 2 midi était consacré aux vacances, dans le Massif Central, de 450 enfants de Beyrouth accueillis par des habitants et dont le voyage avait été rendu possible grâce aux fonds d'une collecte publique. L'association créée pour l'occasion a reçu une lettre anonyme dont l'auteur se déclare "raciste à 1.000 pour 100" expliquant : "II y a déjà assez d'Arabes. Une poubelle, quand c'est nettoyé, c'est propre. La France est pire qu'une poubelle. Nous ramassons les déchets de tous les coins du monde" . Faut-il que l'assurance de cet homme soit mal en point pour interpréter la détresse infantile comme une menace – à l'étonnement et au scandale du journaliste : "Ce Monsieur est-il aussi raciste à l'égard des enfants?" Il est probable, d'ailleurs, que la seule mention d'une collecte pour accueillir des étrangers l'a immédiatement "provoqué" et l'a empêché de voir qu'il n'était question que de "vacances d'enfants". Blocage caractéristique de l'émotion qui est au principe de l'initiative en cause. La souffrance de la forme infantile normalement désarme et apitoie. Et c'est sur de telles images que s'appuient les campagnes qui font appel à la charité citoyenne.

S'il faut un homme attitré, entretenu dans une suspension fonctionnelle des réflexes de défense (de fermeture) pour faire un moraliste conséquent – qu'on soit moraliste de père en fils ou qu'on se découvre tel en vertu d'une configuration psychologique donnée ; s'il faut un homme antithétique de celui-là pour faire un guerrier ; s'il faut deux hommes pour assurer la conservation du groupe social, c'est qu'il y a nécessaire incompatibilité et conflit, et pourtant complémentarité, entre ces deux formes d'humanité. L'exemplarité sociale demande que ces deux voix soient tenues séparément. Comment pourrait-il y avoir une moyenne, une résultante de ces contraires si eux-mêmes résultaient déjà de compromis. (Il se trouve toujours un moraliste plus intransigeant et un réaliste plus impitoyable) ? Notre propos étant de chercher à définir la signification sociale de ces deux types et de ces deux rôles, voici, de la veine que nous avons présentée dans les pages initiales un "fait de société" propre à illustrer – a contrario – le nécessaire antagonisme du moraliste et du justicier.

Qui doit tenir le glaive de la Justice?

Dans un article commentant une émission télévisée dont le ministre de l'agriculture était la vedette, un journal du soir notait que le ministre avait apporté son soutien à son collègue de la justice, "l'homme le plus haï de France". Le nom du Garde des Sceaux est, en effet, pour le citoyen "sécuritaire", synonyme de relâchement moral et de criminalité accrue. Ce nom est conspué dans les manifestations d'extrême-droite et on a pu lire sur les murs du métro parisien l'inscription : "Badinter = Pédé", "Badinter, la pédale"... Mais ce sentiment de répulsion et de haine est aussi partagé et affiché par des individus supposés moins primaires. Christian Bonnet, ancien ministre de l'intérieur, voit dans Robert Badinter le "reflet" de "la moisissure d'une certaine société parisienne évoluée" (Le Monde du 16 septembre 1983). Bien que la police ne soit pas moins répressive sous Badinter que sous Peyrefitte ou sous Lecanuet, l'opinion impute à la justice "socialiste" la recrudescence de la criminalité – qui caractérise, en fait, la généralité des sociétés industrielles occidentales, quelle que soit leur politique pénale. Au point qu'on désigne alors du nom de "badinter" le condamné qui récidive "en permission de sortir" – bien que le ministre en cause ne soit pas l'initiateur de cette pratique. Le 31 janvier 1982, le précédent Garde des Sceaux rappelait avec gourmandise, sur les ondes d'Europe 1, cette équation : "Un badinter = un délinquant libéré". Un "badinter" serait en quelque sorte, non pas un criminel repenti ou racheté, mais un criminel intraitable invraisemblablement exonéré par la justice et, bien évidemment, relaps. Dans la conscience commune, le nom du Garde des Sceaux est associé à l'abolition de la peine de mort. Pour l'homme convaincu de la valeur dissuasive de ce châtiment, ce nom symbole de démission devient synonyme de délit, fauteur de délit. Le ministre de la justice abandonne alors le rôle de justicier que la tradition fait sien et passe du côté du criminel : et c'est sur lui qu'on crie vengeance. Ce qu'on lui conteste, au fond, c'est la capacité à incarner la justice. "M. Badinter, explique A. Peyrefitte, a continué à être le défenseur des criminels en étant ministre de la justice [...] Pour la France et pour la justice, je souhaite [...] que l'immense talent de Maître Badinter, le plus brillant des avocats d'assises, soit de nouveau utilisé à bon escient, c'est-à-dire au service des grands criminels" (Le Monde du 16 septembre 1983). Quand l'homme de la rue soutient que la justice est rendue, non pas dans le souci des honnêtes gens, mais dans le souci des délinquants... Primaire ou délié, brutal ou retors, on le voit, c'est bien du même raisonnement qu'il s'agit.

C'est que la conception que le ministre de la justice se fait de son magistère – conception qui ne lui est évidemment pas propre, sinon il ne serait pas ministre – fait cohabiter en une même personne deux fonctions opposées et traditionnellement incarnées par deux hommes au profil humain et à la vocation diamétralement contraires : la fonction religieuse du pardon ("compréhension" et partage de la faute, "fraternité" du criminel, "humanisation" de la justice... comprendre, c'est déjà composer) et la fonction dissuasive et répressive de la loi. Selon la théorie naturelle de la séparation des tâches, il s'agit là d'une situation perverse où le religieux dévore le politique (vide supra : l'apostrophe de l'amiral de Joybert à la "prêtrise"). La loi ne peut être loi, c'est-à-dire force d'une forme, quand le glaive de la justice est tenu par un "pédé" – par un individu sans virilité (en l'espèce sans autorité). Par un moraliste. Mais la cause se complique encore quand ce ministre de justice qui fait la morale et la leçon non pas aux criminels, mais à ceux qui crient justice – est tout le contraire, comme on va le voir aux imputations qui suivent, d'un moraliste. Si l'"on" écoute, en effet – d'une oreille – la leçon du moraliste, c'est à condition qu'il prêche d'exemple. Que penser de l'édification d'un moraliste qui, contre l'évidence de son apostolat, passerait sa vie à jouir de la vie et userait de son pouvoir pour abuser du pouvoir ? Dénonçant le "laxisme généralisé et voulu" du ministre de la justice, J. Chirac s'en est donc pris à ce "personnage élégant et distingué vivant sous des lambris dorés" (Le Monde du 17 février 1983). Dans le confort narcissique de sa mise et dans les ors de ses appartements, M. Badinter serait rien moins que qualifié pour donner des leçons de morale à ceux qui souffrent de la délinquance. Un moraliste force l'admiration par l'austérité de ses mœurs, paie de sa personne et tire de cette ascèse le droit de dire un bien qui lui coûte et non pas ce "personnage" qui, dans la fatuité de sa bonne conscience et dans sa foi intéressée dans le "progrès moral" ignore superbement la condition matérielle des "braves gens" qu'il réprouve et qu'il désarme. La charge n'est pas terminée... Fustigeant la barbarie de la "légitime défense" quand elle concerne ceux qui protègent leur patrimoine, le ministre de la justice serait en effet, à l'inverse du moraliste conséquent prêt à se sacrifier à sa cause, moins regardant quand sa tranquillité est en jeu. Sous le titre : "Le Garde des Sceaux et le bijoutier", Le Monde du 11 février 1986 rapporte que "M. J. Toubon n'a pu s'empêcher de faire un parallèle entre le port d'arme dont bénéficie M. Badinter et la mésaventure survenue récemment à un bijoutier parisien qui, ayant blessé son agresseur, a été dépossédé pour examen balistique de ses moyens de défense". Envoi : un homme qui mettrait en cause l'intime conviction, la logique passionnelle et la sûreté du citoyen sécuritaire, un homme affichant de surcroît luxe et suffisance en réponse à la peur ou à la détresse du citoyen qui clame justice, un tel "personnage" serait l'exemple achevé de l'imposture installée sur le trône de la justice.

Le raccourci de J. Toubon, au moins dans son intitulé ("Le Garde des Sceaux et le bijoutier"), devait se révéler prémonitoire et s'appliquer adéquatement à un homme de son propre camp, le successeur de M. Badinter. Le nom du ministre de la Justice et Garde des Sceaux du gouvernement de cohabitation de Jacques Chirac, Albin Chalandon, s'est en effet trouvé mêlé à l'"affaire Chaumet", deux joailliers, Jacques et Pierre Chaumet, poursuivis pour "banqueroute, escroquerie, abus de confiance et exercice illégal d’activité d’établissement de crédit". Il leur avait en effet confié des bijoux à la revente et cette révélation a été l'occasion de connaître ses placements dans le pétrole (Albin Chalandon a été président d'Elf de 1977 à 1983 : "Le problème, à Elf, n'est pas de gagner de l'argent, mais de le dépenser"... commentera-t-il à propos de "l'affaire Elf"). Mais le successeur de M. Badinter, avec les déboires de ses joyaux et les royalties de ses placements pétroliers, ne heurte pas le sens profond de la justice. Même si tout cela conforte le sentiment populaire de malhonnêteté des puissants. "On" aimerait bien avoir les mêmes malheurs que lui et l'on préfère, à tout prendre, la prévarication à la perversion. Un ministre de la justice corrompu à un ministre de la justice "inverti".

Sous le patronage de "saint Michel du péril", ainsi invoqué dans la Chanson de Roland, du Mont-Saint-Michel, ce finistère de la chrétienté où il est venu quémander l"appui des forces mystiques et célestes", J.M. Le Pen énonce les fondements spirituels de la reconquête par opposition au matérialisme libéral dominant: "Quelles sont les valeurs que prônent mes adversaires? Dans presque tous les domaines, et d'abord dans celui fondamental de l'éducation, ils ne proposent que des valeurs "inverties". A leur droit à la mort, à l'avortement, à l'euthanasie, nous opposons le droit à la vie, de la famille et de l'enfant. Au droit à l'oisiveté sociale, nous opposons le droit au travail. Au droit à l'immigration, nous opposons le droit des nationaux. Au droit à la déviance, à la drogue et à la pornographie, nous opposons la morale naturelle et celle du Décalogue."(le 4 novembre 1987)

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Un problème posé dans cette recherche du fait moral est celui de l'appréciation relative du réel et de l'idéal qui divise moralistes et réalistes ou qui oppose des moralistes de fidélité adverse.
La considération du fait moral nous a imposé la prise en compte de deux forces contraires :
- Une force de différenciation ou de fermeture, justificative d'égoïsme, de népotisme, de sectarisme, de nationalisme, de racisme...
- Une force d'identification ou d'ouverture qui assure la cohésion sociale et qui, dans certaines conditions, tend à déborder le cercle de proximité.
Une société s'organise dans l'équilibre de ces forces contradictoires. Le problème se complique dans le cas d'une société divisée, travaillée par une opposition d'intérêts entre les groupes antagonistes qui la composent quand ceux-ci se réclament de valeurs sans commune mesure.

Sauf à végéter sans proche, comme le vieil homme sourd de Film de Samuel Beckett, nous ne pouvons ignorer la morale, aussi endurcis que nous soyons, puisque celle-ci est la forme de la communication. Mais nous ne sommes pas moraux, puisque nous existons. Y aurait-il une morale d'un homme seul au monde ? Elle consisterait, probablement,dans les règles de sa conservation. L'existence sociale manifeste des droits naturels de la société sur l'individu. Mais s'il est vrai que l'individu doit tout à la société, il n'est pas moins vrai que la société doit tout à l'individu : elle ne peut se reproduire qu'à travers lui. (Il existe une même relation entre la société et l'individu qu'entre l'individu et son patrimoine génétique ; Pantagruel dans le Tiers Livre : "La tête perdue ne périst que la personne ; les couilles perdues périroit toute nature humaine".) Il y a une valeur qui n'a pas d'équivalent dans le monde naturel : la conscience propre qu'un être naturel a de sa forme – ou liberté. Conscience interne de sa forme naturelle qui lui permet de communiquer symboliquement ou littérairement avec le monde (de penser le monde à travers sa forme : ainsi parle-t-on du "sentiment de la nature") et capacité à se détacher de cette forme pour se penser dans le monde (qui lui permet de peser sur l'enchaînement des causes). L'artefact est un élément majeur de l'évolution des sociétés. La dépendance réciproque de l'individu et de la société commande, entre les valeurs d'expansion et les valeurs de conservation, la recherche d'un équilibre qui a l'ordre et le désordre pour antagonistes. On peut retenir ici la capacité d'erreur ou d'errement de ces deux forces opposées qui se disputent la vérité (aberration vitale si le rôle de leurs démonstrateurs est de pousser à l'extrême, en vue d'une moyenne qui leur échappe, la vérité de leur propos). L'obsession de la sécurité amplifie ou invente un danger de la différence, dès lors que l'identité est en crise. Dès lors que la similitude est reconnue, la pulsion morale avilit le réel et fait passer le devoir de reconnaissance avant le devoir de conservation. (Notre propos étant, rappelons-le, non pas la recherche du bien et du mal – entreprise morale ou religieuse, mais la qualification de processus anthropologiques, c'est relativement que nous parlons d'erreur ou d'errement, en considération de contradictions ou d'évolutions intrinsèques.)

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Le caractère « domestique » des discussions ici convoquées, où le local tient la vedette, illustre un corollaire inattendu mais nécessaire de l'expansion occidentale qui n'oblitère évidemment pas sa visée première et ses conséquences. L'objectif d'« universalisme » affiché dans cette expansion (voir les développements qui précèdent) : de l'évangélisation (« les missionnaires portent l'Évangile et les marchands portent les missionnaires ») aux droits de l'Homme convoqués par Léon Gambetta en 1881 (voir supra) et à l'américanisation des underdeveloped areas prônée par Harry Truman en 1949 (voir supra), est évidemment passible d'une autre lecture. L'histoire parallèle évoquée plus haut, concurrente de l'histoire officielle, voit la colonisation et le « progrès » marcher de conserve aux dépens d'hommes appartenant aux cultures de la tradition. Il est remarquable que, comme aux premiers temps de l'expansion en cause, les différences qui justifiaient la domination ou la servitude restent opératoires alors que, dans les sociétés post-coloniales, l'égalité, formellement acquise pour tous n'a pas fait de tous des égaux. La stratification sociale se perpétue et se conforte de la « hiérarchie » des cultures et des races. Les ex-colonisés sont-ils autres ? Oui : Ils n'ont pas la même culture… En vertu d'un paralogisme de la suspicion, sinon du racisme ordinaire, la « preuve » qu'ils sont culturellement autres, c'est qu'ils sont physiquement et visiblement différents. Cette étrangeté de la différence dans le regard commun constitue l'argument majeur d'Othello, donné pour la première fois en 1604 (voir infra : « Othello ou la tragédie de l'apparence ») et c'est elle qui « justifie » la servitude de l'homme noir à la plantation (voir infra : « Phénotypes et stratification sociale… »). C'est l'héritage de la stratification sociale qui, dans les métropoles, cantonne dans les rôles inférieurs les descendants des colonisés et des esclaves, cette hérédité économique se confortant de l'héritage de ce procès de la différence qui légitimait la traite. Les personnes dites « de couleur », victimes de la colonisation, d'un projet qui, pour le moins, n'était pas le leur, sont aussi, d'évidence, le plus souvent discriminées pour l'emploi, pour le logement, pour les contrôles administratifs… L'éloge de la différence (1978) n'a pas neutralisé le soupçon de la différence, il s'en faut. La race est une chimère, le racisme une réalité. Avec la sémantique d'Othello, soit la représentation qu'un chrétien pouvait se faire de l'homme noir en 1604, on accède à la racine de ce procès silencieux et de ces retenta qui inculpent l'altérité. Lorsqu'on lit les jugements anciens sur l'homme noir, ainsi qu'il sera rappelé plus avant à propos de la traite atlantique, on observe une relation circulaire, explicite ou implicite, entre le constat d'une différence physique et le constat d'une différence morale. La dissemblance de mœurs « démontre » que la différence physique n'est pas une différence « de surface » (adaptative), mais bien une différence ontologique : les Noirs sont des hommes « autres », autrement faits et donc autrement organisés. Ces jugements sont l'expression d'une morphopsychologie construite sur le modèle de la face européenne (voir l'argumentation de Hegel à propos du « profil grec » - infra)). « Les Nègres que l'on amène du royaume de Darfoor, écrit Louis Frank, qui séjourna cinq années au Caire en tant que médecin de l'armée d'Egypte, sont bien positivement noirs et Nègres dans la force du terme. Ils ont généralement le nez large, écrasé, de grosses lèvres renversées, et dans la totalité, une physionomie qui déplaît sensiblement aux Européens. Leurs qualités morales m'ont paru être dans un parfait rapport avec leur physionomie » (Louis Frank, Mémoire sur le commerce des Nègres au Kaire et sur les maladies auxquelles ils sont sujets en y arrivant, 1802, p. 24). Les syllogismes de la suspicion sont de type amygdalien, court-circuits analytiques qui exploitent les configurations les plus sommaires. L'opposition (surfaite) blanc/noir, l'œil humain percevant les contrastes avant de percevoir les couleurs (en Javascript, le noir est la couleur par défaut des contours et le blanc la couleur par défaut de remplissage de forme), est ainsi de ces évidences sur lesquelles s'appuie la défiance de l'autre homme. Le drame d'Othello, c'est l'extériorisation psychologique, l'hypotypose de cette différence par excellence (« dans la force du terme »), c'est l'intérieur de l'extérieur (extériorisé). La plantation, c'est la mise en pratique de la subordination des races en vertu de cette différence patente… C'est donc l'abord d'un autre angle mort de l'histoire officielle, révélé par la crise, qui est ici programmé avec l'examen des considérants de ce procès de la différence, quand les « autres », acteurs contraints de la prospérité coloniale, sont de nouveau réunis, mais dans une syndication de victimes qui demandent justice. La justice du présent requiert l'instruction des préjugés et des injustices du passé. Une difficulté de cette légitime demande de réparation, c'est que les mis en cause, les « actionnaires » (donneurs d'ordre) sont des contumax : ceux du passé, statufiés, ceux du présent, délocalisés (partis faire fortune ailleurs). En réalité, la structure sociale qui a mis en œuvre la colonisation a fondamentalement changé. Une époque de l'histoire européenne, qui a duré quatre siècles, marquée par la déportation de millions d'Africains, a pris fin après la Deuxième guerre mondiale et la revendication en cause est une conséquence de cette mutation politique et économique. Jusqu'aux débuts du XXe siècle, ce sont les européens qui émigrent et qui peuplent les « pays neufs ». Le XIXe siècle a ainsi vu plus de 55 millions d'européens quitter le continent. Le système servile, puis l'engagisme, ayant atteint leurs limites (les engagés ayant précédé les esclaves - les « trente-six » - et leur ayant succédé - les indentured workers), ces européens émigrent sous le statut de colons en une deuxième phase d'expansion, dite « de peuplement ». Après la Deuxième guerre mondiale et les indépendances, ce mouvement migratoire s'inverse : ce sont les populations des colonies qui émigrent vers les métropoles. Cette émigration économique, qui soutient la production industrielle de biens de consommation (voir supra : « un problème d'énergétique… ») atteint son terme officiel dans les années quatre-vingts. Le centre du monde bascule alors en Asie : concurrence et délocalisations mettent en évidence l'abaissement de la compétitivité économique de l'Occident (15 pays d'Asie viennent de signer, en novembre 2020, un traité de libre-échange, dit Regional Comprehensive Economic Partnership (RCEP), qui concerne 2 milliards d'habitants et qui constitue une zone de libre-échange représentant plus de 30 % du PIB mondial). Sauf à considérer que les dividendes de l'empire courent toujours et que le présent est le produit de ce passé (la « Belle époque », les « Trente glorieuses », etc., c'était nous, peuvent dire les « colonisés »), c'est donc une friche industrielle qui doit répondre des injustices du passé. L'obsolescence morale et politique de la structure sociale considérée livre ses acteurs passifs à eux-mêmes, tels les rouages désunis d'un « rationalité économique » d'un autre temps. Le renversement des statues, fantômes des découvreurs et des fondateurs d'empire, pose, quoi qu'il en soit, la question du legs. Quand les ayants cause des dividendes coloniaux sont devenus des « identitaires », ce sont les victimes et les « minorités » qui portent la revendication sociale et qui défilent de la République à la Bastille, soldant l'histoire de l'expansion européenne.
On pourrait dire, en surjouant la cause, que la configuration mondiale de l'économie, aujourd'hui, n'est pas sans rappeler ce qu'elle était au XVIe siècle quand les européens allaient découvrir et exploiter le monde : le centre de gravité économique était en Extrême-Orient. Il l'est de nouveau. Des années 80, ici scannées, aux années 2010, alors que le niveau de vie des classes moyennes occidentales stagne, les classes moyennes chinoise, indienne, vietnamienne, indonésienne, malaisienne… connaissent leurs « Trente glorieuses », répondant à la mondialisation croissante de l'économie. La « parenthèse » de l'expansion européenne (matérielle, scientifique, religieuse, juridique, artistique) a aussi été une histoire de violence. En son temps, Montesquieu résume cette expansion par la mise en relation décisive des trois continents qui alimente, notamment, la « fièvre de l'Orient » : « L'effet de la découverte de l'Amérique fut de lier à l'Europe, l'Asie et l'Afrique ; elle lui fournit la matière de son commerce avec cette vaste partie de l'Asie qu'on appela les Indes Orientales. L'argent, ce métal si utile au commerce comme signe, fut encore la base du plus grand commerce de l'Univers comme marchandise. Enfin, la navigation d'Afrique devint nécessaire ; elle fournissait des hommes pour le travail des mines et des terres de l'Amérique » (Montesquieu, De l'esprit des loix, Genève : Barrillot et fils, 1749, tome second, _. 74). - Un double rapt opéré par l'Europe (« ce petit cap du continent asiatique » écrira Paul Valéry en 1919), rapt d'argent en Amérique et rapt d'hommes en Afrique permet aux européens de prendre une part majeure dans l'économie mondiale.
La mémoire de cette domination et de cette violence instruit aussi, et de manière indélébile, la compétition économique en cause. Mahathir Mohamad, qui sera à plusieurs reprises à la tête du gouvernement malaisien, faisait, en 1992, une leçon d'économie aux européens : « La vérité, c'est que l'Europe vit au-dessus de ses moyens. Ses habitants sont trop payés et ne travaillent pas assez » (voir citation complète infra). 28 ans plus tard, à l'âge de 95 ans, il s'exprime sur son compte twitter, en octobre 2020, en réaction à l'assassinat de l'enseignant français Samuel Paty, affirmant que « les musulmans ont le droit d'être en colère et de tuer des millions de Français pour les massacres du passé ». En effet, « les Français au cours de leur histoire ont tué des millions de personnes. Beaucoup étaient musulmans ». Plus sociologiquement, la supériorité économique asiatique est le plus souvent expliquée par l'homogénéité démographique ou le « nationalisme » de ses acteurs. De sorte que, ce qui a fait la puissance de l'Occident, sa capacité à mobiliser, dans des conditions humaines et juridiques aujourd'hui insoutenables, la force physique et le travail bon marché, ferait aujourd'hui sa faiblesse.
Accusée de racisme, la NHK, chaîne de diffusion publique japonaise, a récemment dû retirer un dessin animé supposé rendre compte des manifestations de la communauté noire américaine (juin 2020), expliquant à l'aide de caricatures représentant des manifestants noirs pillant des magasins que « la société américaine est profondément divisée en deux camps aux opinions divergentes qui s'insultent l'un l'autre ». C'est une conviction partagée que l'histoire démographique est la clé de la compétition internationale. Réagissant à l'indignation des élus noirs du Congrès américain à propos d'un jugement de Yasuhiro Nakasone, premier ministre du Japon (de 1982 à 1987), sur l'abaissement du niveau intellectuel aux U.S.A. en raison de leur composition démographique (voir citation complète infra), celui-ci devait préciser : « Ma déclaration disait que les États-Unis ont à leur actif de grandes réussites, comme le programme Apollo et l'IDS [Initiative de défense stratégique, « guerre des étoiles »]. Mais il y a des choses, dans l'éducation, par exemple, dont ils n'ont pas été capables à cause de leurs nationalités multiples. Les choses sont, au contraire, plus faciles au Japon parce que nous sommes une société homogène » (Le Monde du 26 septembre 1986). L'hétérogénéité des sociétés coloniales, leur « diversité », choc en retour de leur histoire, les disqualifierait pour la compétition mondiale.

Plan du dossier :

19.1 Exorde
19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1 L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Souveraineté élémentaire et loi du plus faible

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