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Copyleft : Bernard CHAMPION
1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France

présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie : 4
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques” et l’individualisme
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3
présentation

anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures


II - 7.4 Altération et altérité de la norme anthropologique : le recours de la dérision

Cette “perversion” politique, Aristophane va donc la corriger par des moyens anthropologiques. La comédie a vocation, par le rire, de dépouiller le spectateur de ses caricatures et de ses excès. Elle réalise alors le critérium de l’égalité en exposant les limites de la licence individuelle, des goûts et des manières d’être. Elle compose, dans la vérité d’un rire commun, une unanimité d’opinions et d’intérêts.

Sur la scène d’Aristophane, tous les goûts contre-nature ont un nom propre. Portés sur la place publique, épinglés et grossis par la caricature, multipliés par le rire dans cette chambre d’échos qu’est le théâtre, les vices privés servent à l’édification commune. Vices politiques et vices privés des hommes publics, vices privés des particuliers. Sa comédie présente une galerie, une “revue” de ceux dont la conduite blesse la nature du citoyen. Dans cette conception, il n’est pas de conduite innocente non plus que d’espace hors société. Pour les Grecs, l’homme seul n’est rien, “comme un pion isolé au tric-trac” dit Aristote. L’“original” est un être mal socialisé et, par ce défaut (ce manque), fautif dans son corps et dans ses mœurs ; il fuit la norme et la société, non par “tempérament” ou “caractère”, mais parce que lui manque la dimension de la société dont il tient pourtant sa compétence et jusqu’à cette possibilité de s’abstraire de la matrice culturelle qui l’a fait homme.

Un relevé sommaire des métaphores corporelles de cette instruction civique fait apparaître les lignes de force de la seule morale universelle, celle qui a le corps pour scène et pour nom. C’est d’abord ce qui fait l’unité du corps avant que se dise son identité ; unité qui se constitue dans le contrôle des ouvertures, la mise en place et l’articulation des processus de la nutrition et de la signification, de la propreté corporelle et de l’identité. Ce sont là les assises du quant-à-soi, de la décence et de la dignité élémentaires, dont la maîtrise symbolise l’intégrité, et le relâchement la dissolution de l’identité (confusion du corps et de ses excréments : “il fait sous lui”, mœurs dissolues, soumission aveugle au désir de l’autre, oralité pervertie). De même que c’est attaché à un nom propre qu’un vice passe en proverbe, les attaques personnelles (skommata) prennent ici une valeur universelle. La galerie des difformités physiques et morales qu’Aristophane compose constitue, a contrario, un modèle de l’homme vrai. Dans les Guêpes, par exemple, ce n’est pas moins de soixante particuliers (selon Alexis Solomos) qui sont cités à comparaître et dont, la plupart du temps, nous ne savons rien que cet idiotisme ou cet idiopathisme qui leur vaut de participer à cette anthropologie négative de l’homme grec.

Il y a d’abord ces sinistrés de la propreté élémentaire - du propre élémentaire - cas limites d’immaturation ou de déchéance : c’est Cratinos (devancier et concurrent d’Aristophane), l’énurétique : “Si je ne te hais, je veux être peau de mouton chez Cratinos” (Cav., 400) ; Pétroclidès le “chiard” (Ois., 790) ; Prépis qui “torche sur autrui sa sodomie” (Ach., 842) ; Philonidès le coprophage : “Moi je ferai comme la Circé (il s’agit de la courtisane Laïs) celle qui mélangeait les drogues et qui, recevant les compagnons de Philonidès, un jour à Corinthe, les amena, comme s’ils étaient de vils porcs, à manger de la merde pétrie, malaxée par ses soins” (Ploutos, 302)... Mais il s’agit là d’un rire pour les rudiments, pour se mettre en train, un combat dont le rappel soude l’adhésion élémentaire des rieurs à la société. Il y a plus sérieux.

Car si la comédie d’Aristophane se nourrit de la dérision de tout ce qui est contraire aux canons de l’homme grec et de tous les clichés de l’hétérophobie,


Particularismes d’une morale universelle :

- dérision de l’homme-enfant : le Coryphée à Clisthène :“Qu’y a-t-il mon enfant? Car il est naturel que je t’appelle enfant tant que tu auras ainsi les joues imberbes” (Thesm., 582), ou de celui qui se cache dans les jupes de sa mère, mammakytos,(Gren., 990) ;
- dérision du faux citoyen, Acestor : “Nous souffrons d’un mal tout à l’opposé de celui de Sacas [nom générique du Scythe]. Il n’est pas citoyen et voudrait l’être à tout prix ; nous autres, d’une tribu et d’une naissance estimables...” (
Ois., 30) ; Exékestidès, qui se faisait passer pour athénien : “Où diable sommes-nous ? D’ici, Exékestidès lui-même [qui s’y connaît en fait de dépaysement] ne pourrait retrouver son pays” (Ois., 11), (il est qualifié d’esclave au vers 762 et de barbare au vers 1527) ; Cléophon : “Muse... Viens voir cette foule nombreuse faite de mille et mille talents et... d’une autre extraction que ce Cléophon” (Gren., 675), (ce démagogue, thrace par sa mère, sera inculpé d’usurpation de citoyenneté et mis à mort) ;
- dérision du barbare, dépourvu de langage articulé : “J’ai eu besoin, barbares qu’ils étaient jusqu’alors de leur enseigner la parole” (Ois., 199) ; dont la jactance s’apparente aux cris des volatiles (
Paix, 681 ; Lois, 161) ; vivant dans une sauvagerie native (homophonie de epitribeies : “puisses-tu être écrabouillé !” et de Triballos (les Triballes étant un peuple de la Thrace dont les dieux mêmes sont affamés et braillards (0is, .1520) ; aux coutumes qui avilissent la nature humaine: “Certain vieillard crasseux, voûté, piteux, ridé, chauve, édenté et comble de tout, je crois même qu’il est déprépucé” (Ploutos, 265) ;
- dérision de l’esclave, tel Datis, type de l’esclave lydien, veule et jouisseur : “C’est maintenant qu’est de mise le fameux air de Datis, qu’une fois en se frottant il chantait en plein jour : “Ah ! quel plaisir de me jouir, de m’ébaudir !” (
Paix, 289) ;
- dérision du satyre, toujours en érection (le parent d’Euripide à Agathon : “Eh bien, quand tu composeras une pièce à satyres, appelle-moi, pour que je collabore, derrière toi, en érection” (
Thesm., 157), et le gland découvert : Carion, imitant le chant du cyclope et la danse lubrique de Polyphème : “Allons, courage, enfants... bêlant les goualantes des moutons et des chèvres à l’odeur forte, suivez, le gland découvert (apepsolemenoi) et vous aurez festin de boucs” (Ploutos, 290)...



sa cible principale, c’est l’homme-femme, l’homosexuel passif et c’est la figure de l’inversion qui lui permet de délivrer, électivement, son message politique. La crise dont Aristophane fait le constat est le fait d’une inversion morale (ce sont les moins éduqués, les “moins citoyens” qui gouvernent), c’est donc en représentant les invertis en train de manœuvrer les citoyens et de leur servir de modèles qu’il va fouetter la conscience de son public. Il existe en effet une vulnérabilité propre à l’indétermination native de l’homme que la culture a vocation de réduire (“Pour les petits enfants, l’éducateur, c’est le maître d’école, pour les jeunes gens, c’est le poète” - Gren., 1053), celle qui s’exprime dans l’ambiguïté, la réversibilité ou l’inachèvement des rôles sexuels. L’efféminé donne ainsi raison au gouvernement des femmes (L’Assemblée des Femmes), à la loi féminine sur le sexe (Lysistrata). Dans les Thesmophories, la transformation d’un homme en femme - il s’agit d’un parent d’Euripide, une des “têtes de Mède” d’Aristophane - constitue une description charge de la déchéance du masculin en même temps qu’une parodie des cultes féminins.



L’Art poétique et la différence des sexes

Euripide doit faire intercéder en sa faveur devant le tribunal des femmes. Aucun homme n’y pouvant paraître, c’est l’occasion pour Aristophane, se saisissant d’un thème classique de la mascarade dionysiaque, le travestissement sexuel, de mettre en scène dans une même parodie la critique de l’homme efféminé (incarné par l’auteur tragique Agathon - un des protagonistes du Banquet de Platon et qui fut l’éromène d’Euripide) et la critique d’une dégénérescence de l’art tragique, d’un style de vie et d’un style. C’est une discussion “littéraire” qui ouvre les Thesmophories, Agathon y dévoile les arcanes de son “brouillamini” - sa garde-robe et son art poétique. Pour parler aux femmes assemblées, il faut une femme accessible aux raisons d’Euripide, et qui pourrait mieux convenir qu’un disciple et un aimé, de surcroît efféminé dans ses vêtements et dans ses mœurs ? Qualifié d’euryproktos aux vers 50 et 200, il est l'auteur de tirades ampoulées (le Banquet de Platon permet de juger de son style) et de chants lascifs ; type même de l’indétermination sexuelle, il est justiciable de l'apostrophe d’Eschyle : “D’où sors-tu l’homme-femme ? Et quelle est ta patrie ? / Quel est ce vêtement ? Quel ce brouillamini ? / Quel est ton statut dans la vie ?” (le sens de taraxis, traduit ici par “brouillamini”, est “trouble des intestins”, “chienlit”). Attifé comme la courtisane Cyrène, Agathon soutient aussi un art poétique dans lequel l’auteur doit imiter ses personnages : “Moi, je porte un costume en rapport avec mon esprit. Car il convient, quand on est poète de se soumettre à ses compositions et d’y conformer ses façons” (148). Quand l'artiste compose, par exemple, des pièces à femmes, “il faut que sa personne participe à leur manière” (151). Pour cette raison, c’est l’indétermination, la faculté d’épouser des figures multiples qui conviennent au poète et non la force primitive, il ne faut pas être “tout d’une pièce”, c’est en effet “une chose choquante à voir qu’un poète grossier et velu..., Phrynichos, beau de sa personne, portait de beaux vêtements et c’est pourquoi ses drames étaient beaux” (159). Mais l’indéterminé Agathon, qui pourrait “servir de femme aux femmes”, “se faire mettre par elles” (206), cet eurypoktos “non pas seulement en paroles, mais en actes... subis” (200) se récuse de peur qu’on le soupçonne d’aller sacrifier... aux plaisirs d’Aphrodite. Un parent par alliance d’Euripide s’offre alors, qu’Euripide transforme en femme, grâce à la garde-robe d’Agathon et à un certain nombre de transformations indispensables pour passer d’un statut sexuel à l’autre : “raser ceci [la barbe] et flamber par-dessous” - et dont la mise en œuvre déclenchait, on l’imagine, un rire délié. Le parent d’Euripide, une fois introduit dans le saint des saints, est démasqué par l’efféminé Clisthène (vilipendé une dizaine de fois dans les onze pièces d’Aristophane qui nous sont parvenues) qui vient annoncer qu’un agent d’Euripide, déguisé en femme s’est introduit dans l’assemblée. On tombe sur le pauvre Mnésilochos dont le sexe est à nouveau soumis à l’examen public... La parodie d’Euripide trouvera son achèvement dans les Grenouilles, quand cet auteur sera mesuré à l’aune d’Eschyle, le poète-combattant.


L’action se situe pendant la célébration par les femmes d’Athènes des mystères en l’honneur des deux déesses thesmophores, mystères dont la vue était interdite aux hommes. La grande affaire du “peuple des femmes” et des mystères féminins, c’est, cette année-là, le cas Euripide. Les tragédies de ce sinistre auteur, en effet, diffament le beau sexe tant et si bien que, pour le patriotisme féminin, négocier avec les Mèdes (l’ennemi héréditaire d’Athènes) et traiter avec Euripide c’est tout un. Jugeons plutôt (383) : “Sitôt rentrés du spectacle, [nos maris] nous regardent en coin et se mettent à chercher s’il n’y a pas quelque amant caché dans la maison. Tout ce qu’il nous était loisible de faire, ce n’est même plus la peine d’y penser, tant cet individu a mis de mauvais soupçons dans la tête de nos époux. Une femme tresse-t-elle une couronne ? on s’imagine qu’elle est amoureuse. Laisse-t-elle choir un ustensile alors qu’elle est occupée à sa maison ? Le mari aussitôt : “Qui as-tu donc en tête ? Pour qui voilà brisée la marmite ? (Dans la Sthénébée d’Euripide, Sthénébée laissait tomber tout ce qu’elle tenait, ne pensant qu’à l’hôte de Corinthe, Bellérophon)... Si une femme sans enfant veut recourir à une fausse maternité, plus question ! : les maris ne quittent pas le chevet. Quant aux barbons qui jadis épousaient des tendrons, il nous a si bien calomniées par ce vers : “Un vieillard qui se marie devient l’esclave de son épouse”, que plus aucun ne veut prendre femme...” Les mystères féminins, ce ne sont donc pas des représentations des mystères de la nature, mais les ruses et les petits secrets du contre-pouvoir féminin. Le “conseil des femmes” et ses “décrets” (372), c’est la parodie et le contre-pied de la loi des hommes.

Retenons ici les éléments d’une typologie du masculin et du féminin, sue de tous et que le rire suppose et sanctionne (“Pourquoi me faut-il apprendre ce que nous savons tous ?” demande Strepsiade à Socrate (Nuées, 692) - pour rire de sa caricature et mieux savoir ce que l’on savait déjà). Sous le prétexte de la misogynie d’Euripide, voici donc brocardés les femmes, leurs rites secrets et leurs sacrifices (une outre à vin, apportée incognito, emmaillotée comme un nourrisson, est sacrifiée dans les règles - en bonne liturgie, la peau de la victime revient à la prêtresse ; “Quel est le premier rite des Thesmophories ? - Boire ; et le second ? - Trinquer”...) ; les hommes-femmes et la confusion des genres. La typologie sexuelle est faite de caractères physiques, psychologiques, ainsi que de signes vestimentaires et linguistiques. Transformer un homme en femme, c’est d’abord lui raser la barbe et lui épiler ou lui flamber les parties sexuelles : “Quel homme serait assez sot pour se laisser épiler ?” demande Mnésilochos (592). Dans les Grenouilles (516), ce sont des danseuses “jeunettes et fraîchement épilées” qui sont proposées à la concupiscence de Xanthias, l’esclave de Dionysos. Le rasoir est un instrument de l’esthétique féminine. La culture accuse donc le dimorphisme sexuel. Les caractères sexuels font les caractères et les rôles. Le cœur, le courage (andreia), c’est l’homme : “Un cœur viril et un regard d’origan” (Gren., 603). L’homme couard, c’est la négation de l’homme, tel Cléonymos, “arbre qui pousse loin de Cardia (ville de la Chersonèse dont le nom signifie “cœur”, “courage”). Quand vient le printemps, il se couvre de délations et l’hiver jonche la terre de ses boucliers” (Ois., 1473) (jeter son bouclier pour mieux fuir l’ennemi était symbole de lâcheté). La couardise effectue donc une inversion des catégories sexuelles. Le principe de la division sexuelle qui affecte les genres et les noms propres devrait aussi permettre de corriger les erreurs de l’état civil. C’est ainsi qu’on devrait interpeller Amynias, cet efféminé, en déclinant son nom comme un nom de femme: “Ici, ici Amynia”, de même qu’on dirait : “Ici, ici Démétria”, “N’est-ce pas juste puisqu’elle ne fait pas le service militaire ?” (Nuées, 690). C’est ainsi encore que, Cléonymos n’étant pas plus masculin que cardopos (le pétrin), on devrait dire la cardopè et Cléonymè, car, “ne possédant pas de pétrin c’est dans un mortier rond qu’il avait coutume de jouer du pilon” (Ibid. : 676). Entre l’inverti et la viragine (Phèdre : “celle qui chevauche” (Thesm., 153 ; Guêpes, 501), il y a l’homme et la femme conformes à la nature de leur genre. À la “scytale laconique” (Lys. 995) du mâle (laconique en raison de la grève du lit observée par les femmes, mais brûlante d’une prolixité trop longtemps contenue et dans l’impossibilité de “laconiser”, s’oppose complémentairement le “sac pour homme” (Lys. 824) de la femme : “Tout Lacédémone est en l’air, il nous faut nos vases à traire” (Lys. 995). La physiologie sexuelle engage deux principes de gouvernement antagonistes : “Mais voilà à quoi nous n’avons pas songé, constate une femme de l’Assemblée, quand il s’agira de voter à main levée, comment nous souvenir de lever le bras, habituées que nous sommes à lever... la jambe ?” (263).

Pour administrer sa correction, Aristophane va contrefaire les citoyens – son public – dans une charge d’une invraisemblable outrance – à laquelle l’inversion dionysiaque (vide infra : 7.7) l’autorise. En dirigeant les forces de l’inversion sociale propres au temps de Dionysos, non plus seulement vers une subversion systématique et provisoire des hiérarchies, mais contre une caricature du pouvoir, il est l’acteur d’une société dans laquelle la vérité n’est plus une et cosmologique - où le cômos, le cortège de carnaval, met en scène une dialectique de la nature et de la société - mais où la désacralisation du pouvoir constitue un devoir démocratique. C’est l’ordre des ordres qui est battu en brèche par l’inversion sexuelle. C’est cet ordre que les politiciens dévoyés d’aujourd’hui foulent aux pieds. Aristophane est donc littérairement, traditionnellement et démocratiquement fondé à les représenter en invertis.

Car l’inversion masculine cause, à le suivre, plus grave qu’une déjà coupable confusion des genres. Non seulement l’homosexuel emprunte-t-il à la femme ses mœurs et son caractère, ce qui s’exprime notamment dans la dégradation du partenaire monté (Platon, Lois : 836 e), mais sa pratique, qui voisine avec l’excrément et qui impose l’ouverture anale, fait régresser l’homme à la limite inférieure des catégories. Par opposition au courage, qui est au cœur, la peur est au ventre : “Sans peur au ventre” (Gren. 496) ; “Ah ! dieux d’or ! c’est là qu’est ton cœur ? - C’est que, de peur, il est descendu dans mon bas-ventre” (Gren., 483) ; le jeune homme assailli par une vieille dans l’Assemblée prétexte une peur dissuasive pour s’esquiver : “Sinon, tu me verras faire, à l’instant, quelque chose de roux sous l’effet de la peur” (1060). Le Paphlagonien (Cléon) : “Les riches le craignent et il fait péter de frayeur le pauvre peuple” (Cav., 223). La maîtrise du sphincter anal, en effet, symbolise l’intégrité et l’ouverture anale est caractéristique du “crétinisme” : Strepsiade à son fils : “Cul béant !” (Nuées, 1330) ; le serviteur à Philocléon : “Ton derrière baille” (Guêpes, 1493) ; du Paphlagonien : “Il a un pied à Pylos et l’autre à l’assemblée et s’est fendu d’un tel écart que son derrière est bel et bien en Chaonie” (Cav., 78) (la Chaonie est une région de l’Épire ; en réalité, de chaskein : béer) et de l’injure universelle par excellence, signifiée par le doigt d’infâmie (skimalizein) : “Enculé [d’Ionien] !” (Ach., 104). Dans les Oiseaux (438), un certain Panétios, coutelier de son état, est accusé de “se faire tirer les bourses et de se faire fouiller par sa femme”. Dans la Paix (549), le fabricant de piques (c’est un comble) se fait “faire la figue par le fabricant de faux”. Enfin, menace des menaces, proférée dans les Cavaliers (364) : “Je te secouerai le cul en le bourrant comme un boyau à boudin !” : réduction de l’adversaire à l’état de chose informe et dérision de la passivité absolue. Pour dire la cohabitation de ce relâchement des formes (relâchement du sphincter anal) avec l’excrément, Aristophane insiste sur la nature spécifique du “pet de prostitué” (Cav., 140) et ne manque pas de souligner, à propos des préférences gastronomiques du bousier de la Paix (11), qui aime la merde “de la meilleure farine”, qu’il appréciera particulièrement celle d’un jeune prostitué, “car il la préfère bien malaxée”...

Skimalizein : l'ouverture sémantique de la connerie...

Avec l’ouverture sémantique de la “connerie”, c’est la qualité même de citoyen qui est en cause : l’imbécillité (“Le chœur doit être assez sot pour se laisser faire la figue par mes petites phrases” - Ach., 444), la passivité et la soumission à l’autre étant tout le contraire de la responsabilité. C’est que la morale et la conscience civique répondent à un ordre naturel. L’erreur se discrimine à son mode de vie (Nuées, 889). Pour Gorgias, fabricant de constitutions, la citoyenneté, loin d’être un fait premier, est pure convention : “De même que sont des mortiers les ustensiles réalisés par les fabricants de mortiers, de même sont des Larisséens [c’est-à-dire les vases fabriqués à Larissée, connus sous le nom de “larisséens”, et les citoyens de Larissée], les citoyens fabriqués par leurs potiers [le terme grec demiourgos signifie “artisan” et “magistrat”], car certains de ces magistrats sont des fabricants de larisséens” (Aristote, Pol. III, 2, 1275 b). Pour Aristophane, au contraire, c’est la nature du citoyen, qui se dit dans la convenance de son corps avec le corps social, qui fait la constitution (l’“âme de la société” dit Isocrate). L’homme fait a la parole rare et juste ; la parole du débauché, détachée du corps, est nécessairement incontrôlée. C’est contre les deux caricatures d’un corps débridé et d’une parole dédite – panglossie, logorrhée, sophistique ; énurésie, diarrhée, sodomie – que se construit l’homme et que travaille la comédie, représentant le citoyen à l’inverse de ce qu’il doit être. Cette provocation de l’identité vise un ressaisissement de l’identité. La critique qu’Aristophane fait de ses adversaires ne se limite pas à une charge politique : procédant du désordre rituel qui œuvre à la réfection de l’ordre qu’est le carnaval, sa caricature expose le salut dans le ressaisissement corporel de l’identité. Au-delà de l’exagération comique, s’y révèle une conception de la citoyenneté selon laquelle la composition démocratique est une éducation en commun qui disqualifie à la fois l’étranger et le citoyen qui entend s’excepter de sa communauté éducative, le défaut d’origine et le défaut de corps.

Qu’il ne saurait exister de citoyen passif, que déchéance corporelle vaut déchéance civique (ce sera l’argument du réquisitoire d’Eschine contre Timarque, son adversaire politique, en 345 ; vide infra :
chapitre 9.4 : Quelques données ethnographiques sur l'homosexualité initiatique), c’est ce que rappelle Aristophane qui, en faisant rendre les armes au Discours Juste, dans les Nuées, au constat que la foule des spectateurs de la pièce compte une majorité d’euryproktoi (de “culs béants“) veut provoquer le réflexe salvateur. Si Cléon prospère, c’est que le vieux Démos a perdu la raison : “Chez lui, il n’y a pas plus rusé, mais à peine siège-t-il sur le caillou [à la Pnyx], le voilà bouche bée comme celui qui empile des figues sèches”. (Cav., 752). Ce n’est pas sans risque qu’Aristophane attaque Cléon, le démagogue tout-puissant. “A cause de la comédie de l’an dernier [les Babyloniens], rappelle-t-il dans les Cavaliers, après m’avoir traîné devant le Conseil, quels mensonge sa langue ne lança-t-elle pas contre moi !” (Ach., 377). “J’ai combattu la bête aux dents acérées, malgré les terribles regards de ses yeux de Cynna qui lançaient des éclairs. Cent têtes d’exécrables flatteurs tout autour de sa tête la pourléchaient ; elle avait la voix d’un torrent dévastateur, la puanteur d’un phoque, les testicules sales d’une Lamie, le derrière d’un chameau. À la vue d’un tel monstre, je n’eus pas peur, mais, guerroyant pour votre défense, je lui tins fermement tête” (Paix, 754).




Héraclès et l'Hydre
(Louvre)

Le combat de l'"Homme" contre la "Bête"

L'opposition du Paphlagonien-Corroyeur (Cléon) et du Charcutier-Marchand de boudin se disputant les faveurs du vieux Démos (sujet des Cavaliers) donne à Aristophane l'occasion d'une parodie de la divination et de l'amphibologie oraculaire. Ce combat, c'est la lutte toujours recommencée de l'aigle et du serpent, lieu commun de la configuration significative (vide : L'aigle et le serpent : note sur l'acte sacrificiel dans l'Inde ancienne - 2). Dans l'Illiade (XII, 200-207), un aigle, mordu par un serpent, tombe à terre au milieu des Troyens épouvantés par un tel présage. C'est ici le triomphe allégorique et prémonitoire du Marchand de boudin :
"Quand l'aigle corroyeur à la serre crochue prendra dans son bec le stupide serpent gorgé de sang, alors Paphlagoniens, votre aïoli est perdu. Aux charcutiers les dieux haute gloire attribuent si vendre du boudin n'est pas par eux préféré."
C'est clair comme le jour ! le serpent est tout en longueur, comme le boudin ; gorgé de sang, l'est comme le serpent. Ainsi le serpent est déclaré devoir triompher de l'aigle corroyeur." (Cavaliers, 197 s.)


La tradition rapporte qu’aucun acteur, par peur de Cléon, n’accepta le rôle du Paphlagonien qui aurait alors été tenu par Aristophane lui-même. Les Cavaliers annoncent au Charcutier : “Il est tellement affreux que pas un fabricant de masque n’a voulu reproduire ses traits” (Cav., 231). Aristophane fut d’ailleurs contraint de composer avec son adversaire : “Il y en a qui ont dit que j’avais capitulé devant Cléon à la suite de ses menaces et de ses vexations. Tandis qu’il m’écorchait, ceux qui étaient hors du coup riaient en m’entendant crier si fort ; mon sort leur était bien égal, il leur souciait seulement de savoir si, dans mon malheur, je ne lâcherais pas quelque brocart pendant qu’il m’étranglait. En réalité, je dissimulai et fis quelques grimaces pour lui en faire accroire. Et maintenant comme on dit, l’échalas a trompé la vigne” (Guêpes, 128). À plusieurs reprises, Aristophane a saisi l’occasion de dire la gravité et l’importance de sa raillerie et, notamment, à propos des Nuées. Ainsi dans la parabase des Guêpes (1054) jure-t-il “par Dionysos que jamais personne n’entendit de meilleurs vers comiques que ceux-là”. Le prix lui ayant échappé, il interpelle les spectateurs en ces termes : “Vous qui aviez trouvé un tel poète pour conjurer les maux de ce pays et un tel purificateur des mœurs, vous l’avez abandonné alors qu’il avait semé les pensées les plus neuves et faute de les avoir bien comprises, vous les avez empêchées de lever !”

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Plan du chapitre :

II - 7.1 Introduction
II - 7.2 La cité des “égaux”
II - 7.3 La crise de la démocratie
II - 7.4 Altération et altérité de la norme anthropologique : le recours de la dérision
II - 7.5 Le modèle politique : l’“antique Athènes” et sa caricature
II - 7.6 Le “parti d’en rire”
II - 7.7 Aristophane et le Carnaval




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