À l’inverse de la conception exprimée par le pictogramme auquel je viens de faire référence, où le souverain tire son autorité d’en haut, la démocratie grecque peut être schématisée par une pyramide où la base contrôle le sommet. Le souverain est le peuple assemblé, l’ekklèsia. Le vote, la promulgation et la publicité des lois (ainsi les lois de Solon - vide supra - étaient-elles “inscrites sur des piliers de bois à pivot”) soustraient la justice et le droit au monopole des intermédiaires rituels et la raison politique s’édifie sur le débat public : “En Grèce tout dépendait du peuple et le peuple dépendait de la parole” (Fénelon, Lettre à l’Académie).

À Athènes, le débat public - tout citoyen pouvant présenter une motion à l’assemblée - est préparé par le Conseil des 500 (boulè), désigné par le sort pour une année civile, qui comporte une Commission permanente constituée de 50 membres (les prytanes) avec à sa tête un président. Les stratèges sont élus et les neufs archontes tirés au sort, la charge ne pouvant être occupée deux années consécutives. Parmi ces derniers un “roi”, certes, mais qui a, pour l’essentiel, une fonction religieuse, tandis que l’assemblée détient le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire. Dans cette démocratie si soupçonneuse que le président des prytanes (détenteur des clefs du Trésor, du sceau de la cité et gardien des archives) n’exerçait sa fonction qu’un seul jour, toute délégation doit rendre compte : magistrats, trésoriers, ambassadeurs, fonctionnaires et la dokimasie, enquête de moralité, est préalable à l’entrée en fonction des conseillers et des archontes. En fait, ce sont les stratèges, rééligibles - les Thémistocle, Aristide, Périclès, Nicias... - qui font face à l’assemblée du peuple et qui en administrent la volonté. Des dispositifs constitutionnels - l’ostracisme emblématiquement - visent à protéger la cité des ambitions personnelles, et aussi à réaffirmer cette égalité fondamentale entre les citoyens. Conception qui culmine dans l’idée défendue par le démagogue Cléon, si l’on croit Thucydide (III, 3-4), qui affirmait que les États étaient mieux représentés et mieux gouvernés par les médiocres que par les individus d’exception. L’ostracisme, dit Plutarque à propos du bannissement d'Aristide, était “une satisfaction accordée à l’envie” (Vie d’Aristide, 7, 2). “Au moment d’inscrire les noms sur les tessons, rapporte-t-il (Ibid., 7, 7), un vrai rustre qui ne savait pas écrire, tendit le sien à Aristide, comme au premier venu et le pria d’y écrire le nom d’Aristide. Celui-ci, étonné, lui demanda si Aristide lui avait causé quelque mal : ‘Aucun, répondit-il, et je ne connais même pas cet homme ; mais je suis agacé de l’entendre partout appeler le Juste’.” Même si l’assemblée délibérait sous la protection des dieux et si l’agora était une manière d’espace sacré, où les dieux et les héros protecteurs de la cité avaient leurs autels et où, dans certaines circonstances, l’eau lustrale était de rigueur, ce qui caractérise la démocratie c’est l’isonomie, cette égalité constitutive des citoyens qui leur donne un égal accès à la parole publique (iségorie) et qui organise l’espace social sur la dialectique - qui les fonde à diriger les affaires de la cité sans le secours des rites et des dieux.

La démocratie n’est évidemment pas sortie tout armée du cerveau des législateurs. L’invention est fille de nécessité et la démocratie est la réponse grecque à la désacralisation de la polis dans une histoire où l’obligation de trouver un dénominateur commun entre des hommes opposés ou divers a constitué l’aiguillon constitutionnel. La pensée grecque a ainsi conçu et mis en œuvre, dans un monde agité de révolutions, de conflits, de mutations économiques, de crises morales et intellectuelles des principes et des préceptes propres à “faire régner l’ordre et l’harmonie”. La loi constitue une protection aussi matérielle que peut l’être le mur de la cité : elle est le rempart de l’ordre public (chapitre 6). En Grèce, “tout dépendait de la parole et le peuple dépendait de la parole”, car l’art de la parole tient ici - en effet - une part majeure. La vogue des sophistes, que Platon raille tant, révèle évidemment davantage qu’une fièvre attrapée par la naïveté juvénile et la jobardise adulte. Que peut la prophylaxie de l’éducation - le sacerdoce de Socrate - contre la technique de la preuve quand la preuve la plus forte fait loi ? Le succès que Gorgias rencontra à Athènes (“Il mit sous sa coupe, écrit Philostrate - Vie des sophistes : 1, 9 - d’authentiques notables, aussi bien des jeunes gens comme Critias et Alcibiade, que des hommes déjà mûrs comme Thucydide et Périclès”) témoigne de la curiosité rhétorique du public et de sa culture.

Le chœur des Grenouilles, pièce d’Aristophane donnée en 405, invite en ces termes Eschyle et Euripide à débattre de leur art : “Faites dans le subtil et dans l’étudié. Peut-être craignez-vous que, faute d’instruction, votre auditoire ne puisse saisir les finesses de vos discours. Erreur ! Il n’en est plus ainsi, car ils sont rompus à ce genre d’exercice et chacun a son manuel où il apprend tous les tours. D’ailleurs, ils ont l’esprit le plus vif, et plus aiguisé aujourd’hui que jamais.” (Gren., 1109). Quel auteur pourrait faire rire aujourd’hui en prenant la critique littéraire et l’art tragique pour sujet - c’est le thèse des Grenouilles à qui le prix fut attribué et qui obtinrent un tel succès que, chose exceptionnelle, la pièce fut représentée une seconde fois ? Quel public populaire pour une comédie (les Thesmophories) qui parodie des strophes entières et des situations des tragédies d’Euripide ? Ce public avait la passion du verbe et Gorgias trouva en lui une oreille particulièrement intéressée. Il faut se représenter le pouvoir de fascination d’un verbe capable de prendre la totalité du réel dans sa dialexis et Gorgias amenait à la technique cette faculté d’emporter la conviction que chaque justiciable (tel le Strepsiade des Nuées), chaque orateur rêve de posséder : “Faites seulement que je passe tous les Hellènes de cent stades en éloquence” ; “Qu’on ne me parle pas d’ouvrir de graves avis [...] Je veux seulement tourner la justice à mon profit et glisser des mains de mes créanciers” (Nuées, 430).

Retenons ici que la maîtrise des émotions par l’éloquence (qui annonce la constitution d’une science nouvelle, une linguistique indépendante d’une axiologie) est préalable à la décision des suffrages. Et que la “dialogique”, quelles que soient les passions et les tours, ou les artifices, repose fondamentalement sur le partage de la raison que l’éristique socratique met à l’épreuve. C’est une propriété de l’égalité.

En démocratie, il n’y a donc pas de “grand homme”. À l’époque d’Aristophane, le souverain, c’est environ vingt-cinq mille citoyens qui ont pouvoir d’intervenir directement dans les affaires de la cité. La politique d’Athènes était en réalité fonction de la fréquentation de l’hémicycle aménagé sur la colline de la Pnyx. Si, pour les affaires graves (belligérance, vote de l’impôt, décret d’ostracisme) un quorum de six mille électeurs était requis, c’est, le plus souvent, quelque mille ou deux mille citoyens qui faisaient ou défaisaient les lois. Au point qu’en 395, pour tenter d’enrayer une désaffection croissante de la chose publique, une prime d’assistance sera instituée, le misthos ecclesiastikos. Cette disposition ne semble pas avoir assuré une meilleure fréquentation de l’assemblée, n’attirant vraisemblablement que ceux pour qui le jeton de présence était un appât suffisant. S’adressant à un jeune aristocrate qu’il veut convaincre de mettre ses talents au service de la cité, “car, si [les affaires de la cité] sont prospères, non seulement tous les citoyens mais tes amis et toi-même vous en tirerez avantage”, Socrate argumente : “Quels sont, en effet, ces gens qui t’intimident ? Des foulons, des cordonniers, des charpentiers, des forgerons, des laboureurs, des trafiquants de marché qui ne pensent qu’à vendre cher ce qu’ils ont acheté à vil prix ” (Xénophon, Mémorables, III : 7, 6).

En démocratie, il n’y a donc pas d’exception. C’est dans la société que le citoyen éprouve, comme l’hoplite dans la formation en marche, la vérité de ses propres jointures. Et le contrôle des travers sociaux incombe à chacun. La comédie, ce “fouet public” dira l’érudit byzantin Tzetzès (“On veut bien être méchant ; mais on ne veut point être ridicule” dira Molière), œuvre précisément, à sa manière, à cette isonomie en appliquant à tous la règle commune. Ainsi, la comédie d’Aristophane, en présentant une image inversée de l’homme, travaille-t-elle à composer l’homme vrai, respectable, courageux, tempérant, actif tel que l’idéal en est brossé par le Discours Juste dans les Nuées. Cet idéal veut que la maîtrise corporelle (maîtrise de l’unité corporelle, maîtrise de l’identité sexuelle) soit la colonne vertébrale de l’organisation sociale. Ce n’est donc pas un hasard si l’inversion sexuelle est à la fois une des cibles majeures de la comédie d’Aristophane et la situation dramatique privilégiée dans laquelle elle délivre son message : le devoir de la forme, hérité de la procession naturelle, est ici le prototype et la fin de la morale, il supporte toutes les distinctions qui donnent corps à la société. C’est en représentant ses adversaires politiques en “prostitués”, en “imitant le laid” conformément aux valeurs de l’inversion dionysiaque (Poétique, 1449 a : “La comédie a pour origine [...] ces chant phalliques encore en honneur aujourd’hui dans maintes cités”), donc en rappelant des normes - “La satire des méchants n’a rien d’odieux, elle est un hommage rendu aux bons” (Cav., 1274) - qu’il œuvre à la politique de la cité.

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