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Chapitre 3
Dessin du dessein :
esquisse d’une représentation spatiale
de la royauté sacrée
I - 3.41 : Le rituel et le politique (3)
Harpe Mangbetu (Zaïre) (Coll. Gallini)
(Repris et développé de : "Notes sur la signification..." : Thèse pour le doctorat d'État, Paris I-Sorbonne, 1989.)
Les références sont reportées en fin de page 3.42.
I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)
suite de 3.41:
Récade d'Agadja, roi du Dahomey
8. Le chef sacré, forme et moyen de la médiation.
La valeur médiatrice du chef sacré est nettement marquée dans la structure de la fonction du maître de la pluie chez les Samo de Haute-Volta (Héritier, 1973), auxquels il a déjà été fait référence dans le premier chapitre. Chez les Samo, il n'y a pas de chefferie, mais une autonomie villageoise centrée sur deux personnages essentiels : le maître de la pluie (lamutyiri) et le maître de la terre (tudana). La maîtrise de la terre appartient à un lignage de fossoyeurs autochtone, la maîtrise de la pluie au lignage tyiri. "Autour du lamutyiri s'établit la paix villageoise et inter-villageoise, le "bien commun", c'est-à-dire essentiellement "la pluie, la concorde, l'absence de malheurs" (Id. ibid. : 127). "On dit de lui qu'il 'rassemble' ou 'tient' le village au sens de maintenir ensemble des éléments juxtaposés. "Un village sans tyiri ne profite pas...Tout repose sur lui, on attend tout de lui ; c'est de sa "tête", bonne ou mauvaise que dépend la venue de la pluie" (p.127). Les deux fonctions, celles du maître de la terre et celle du maître de la pluie sont distinctes, mais "pas nécessairement disjointes : dans certains villages, elles sont assumées par une même personne" (p.123). Le maître de la pluie est désigné par le tudana au sein du lignage tyiri, après de multiples consultations divinatoires. La règle veut que le tudana choisisse un enfant à naître. Le nom de l'individu désigné est gardé secret pendant une période de sept ans durant laquelle le tudana assure l'intérim de la fonction de lamutyiri. L'enfant désigné est saisi, immobilisé, "revêtu des vêtements insignes de sa charge, sa tête est rasée pour la première fois et ses cheveux conservés (comme ils le seront sa vie durant pour être enterrés avec lui) ; on étend en travers de ses jambes la fillette, issue du lignage du tudana et désignée par ce dernier selon les mêmes modalités, qui sera son épouse légitime et partage avec lui la responsabilité de la venue de la pluie" (p.128).
Dualité donc, terre et extranéité, deux fonctions, deux lignages (dualité idéologique et fonctionnelle : il ne s'agit pas d'une opposition absolue) ; mais conjonction, mariage pensé et mis en œuvre par les hommes de terre pour établir une communication avec le divin, c'est-à-dire un contrôle des forces cosmiques. La désignation, la structure, les interdits de sa charge définissent le maître de la pluie comme l'instrument d'une communication réglée entre la terre et le ciel, comme un médium : intermédiaire et moyen. Cette position lui impose le respect des règles qui commandent les déplacements qui lui sont permis, ou plutôt qui semblent lui interdire pratiquement tout déplacement. "Le lamutyiri n'est pas maître de ses mouvements: il ne peut quitter son village ou ne peut passer plus d'une nuit à l'extérieur ; il lui est toujours interdit de courir et dans quelques villages, à certaines occasions, sa marche précautionneuse est si lente qu'il met plusieurs heures à accomplir un trajet de quelques minutes" ; il ne peut frapper le sol ni marcher pieds nus. Pôle vertical sur la terre horizontale – configuration prise au cours de son investiture lorsqu'on étend en travers de ses jambes la fillette issue du lignage du chef de terre – ses mouvements horizontaux sont codifiés, tout comme les mouvements verticaux qui affectent la position de sa tête, point névralgique de la communication: il ne peut s'asseoir n'importe ou n'importe comment, ni monter sur un toit ; "il ne peut lutter avec les jeunes gens de son âge, car il ne doit jamais tomber et ses cheveux ne doivent pas toucher le sol" ; ses cheveux sont coupés ou rasés une fois l'an seulement. "Il est perçu comme le point élevé dont la tête dégage la chaleur qui attire l'humide, la condensation atmosphérique et la pluie." (p.128)
La tête des hommes sacrés est universellement affectée de signes qui marquent leur fonction : tonsures, calottes, couvre-chefs... Le moine bouddhiste mendie sa nourriture dans un bol "inépuisable" appelé kapâla (calotte crânienne) et parfois véritable calotte crânienne ; chez les Rukuba, le roi investi doit boire dans la calotte crânienne d'un prédécesseur (Muller, 1975 : 19) ; Meek écrit que les dignitaires jukun considèrent que leur tête possède un caractère sacré et "qu'en aucun cas un chef ou un prêtre poserait quelque chose sur sa tête" (Meek, 1931 a : 156). De par son mariage avec une fille d'un clan de la terre et selon les règles qui gouvernent sa charge, le lamutyiri est en mesure de faire passer la communication. C'est dans une position moyenne que le chef sacré doit être entretenu. Chez les Nioka, le lit construit pour le chef ne repose pas à terre [...] l'armature en branches de palmier doit être suspendue au toit de sa case et se balancer. Le chef une fois revêtu de sa gaine (de chasteté : supra) – il règne avec une épouse cheffale – ne dort plus dans un lit qui touche la terre" (De Sousberghe, 1954 : 2l8).
Concentrant en sa personne une dualité ou une indistinction médiatrice – alors que le sol humain, l'habitation de l'homme, n'est pensable et viable que dans et par la distinction –, le médium, opératoire dans les murs de sa fonction, constitue un danger pour la reproduction des distinctions. Aussi est-il généralement tenu hors sol, dans la position cosmique et dans les moyens spécifiques de son travail qui font de lui l'unique au-delà de la division sexuelle et de l'ordre générationnel. Sa mise en contact avec la terre "brûle" les germinations en même temps qu'elle profane et disqualifie le médiateur. Le secret du Graal, dit un texte arthurien, c'est que le roi et la terre sont un. Un informateur thonga explique que "rien n'est tabou pour le chef parce qu'il est la terre. Il peut même prendre une fille dans la famille de ses plus jeunes frères ; mais on dit aussi que le chef est le taureau, sans lui, la vache ne peut vêler; le pays sans lui est comme une femme sans mari" (Junod, 1936, I : 361 et 262). Pensé et réalisé dans une institution qui dépasse la personne royale et qui développe son efficience par la destruction programmée des symboles de sa mise en scène (de la vie du roi, dans sa quotidienneté et dans sa durée), le mariage rituel impose à ses protagonistes et principalement au roi deux grandes séries de prescriptions parmi les règles de sa charge: celles qui visent à protéger les êtres et les choses d'un contact que sa dualité mettrait en péril ; celles qui visent à préserver sa dualité des contacts qui la mettraient en péril.
"Ce prince était assis dans une espèce de cage en roseaux ou en bois".
"Nous ne vimes pas très bien le sultan à travers les barreaux de sa loge, cependant l'ouverture fut suffisante pour juger que le turban du prince était plus grand que celui d'aucun de ses sujets et que son visage, du nez jusqu'en bas, était entièrement couvert." C'est en ces termes que le major Denham (Missions to the Niger: The Bornou mission, 1822-1825) décrit le sultan de Birni. Un voyageur arabe du 14e siècle, El Omari, représentait ainsi le sultan du Kanem : "Caché par un rideau, on ne le voit jamais, hors le jour des deux fêtes où on l'aperçoit à l'heure de la prière du matin et à celle de l'asr. Durant le reste de l'année, il n'adresse la parole à personne, fût-ce un émir, que derrière un rideau". (Masâlik el Absâr)
9. Le roi : un être hors catégories
Les conséquences de l'inceste et celles qui résulteraient de la mise en contact du roi avec la terre sont comprises sous un même symbolisme. Subvertissant les distinctions et mettant fin à la procession ordonnée des formes et des générations, l'inceste ferme l'ouverture nécessaire à la manifestation, abolit le temps, provoque le retour des rivières à leur source ou restaure la nuit primordiale : brûle les processus germinatifs qui assurent la perpétuation des ordres de la création continuée. De la même façon, la mise en contact directe du ciel et de la terre, du sacré et du féminin, abolit l'espace médian qui définit l'habitus de l'homme.
Même quand le roi n'est pas incestueux, son pied brûle le sol. L'inceste d'investiture, d'ailleurs, alors même qu'il est au principe de l'institution, est symbolique, représenté, tenu à distance. Il n'a souvent lieu qu'une seule fois, dans une hutte spécialement construite autour du couple incestueux ; case aveugle, inhabitable, dite chez les Lunda, "case des malheurs". Cette mise en scène enclenche un processus de signification. Au sein des distinctions qui font les êtres sociaux et les créatures, le couple incestueux constitue une monstruosité qui polarise et élimine le désordre social. Au Ruanda, d'après de Lacger (cité par de Heusch, 1958 : 208-209) les cérémonies d'intronisation comportaient le rite expiatoire suivant : "La veille du sacrifice expiatoire, un devin de la cour vient lier le Mwami [le roi] et sa mère. Au matin, les condamnés royaux se rendent en litière, silencieusement, vers la place de Nyanza, noirede monde. On immole un taureau et une vache que les prêtres achèvent à coups de matraques comme des bêtes maudites. Le Mwami monte sur les flancs du taureau et on l'inonde de sang, "afin de pousser l'identification aussi loin que possible". Au cours de ce rite, l'officiant récite les paroles suivantes : "Je t'impose la blessure de la framée, du glaive, du vireton, du fusil, de la matraque, de la serpe. Si quelque homme, si quelque femme a péri de la blessure d'une flèche, d'une lance... je mets ces coups sur toi". La reine subit la même épreuve que son fils. Le dernier tableau présente la mise à mort des souverains par le feu. Le roi et la reine s'engagent dans une cabane de fortune qui est incendiée ; les souverains s'en échappent naturellement à temps".
La fonction de communication de l'homme sacré se réalise physiquement quand son corps est conçu comme un vecteur ou, chez les Samo, comme un canal à travers lequel passe la communication (Sur cette physique de la communication chez les chamanes d'Amérique du Sud : Duvernay, 1973). Le maître de la pluie samo, en effet, a pour rôle d'ouvrir la "route de la pluie" ; il lui incombe : - de faire les sacrifices nécessaires ; - de "consulter les devins par qui passent les messages divins qu'il doit entendre pour identifier les maux qui menacent le village, déceler les fautes collectives commises en son sein et que sanctionne immédiatement le malheur villageois, déterminer les réparations ou les propitiations qui s'imposent" et d'"organiser les grands rituels collectifs" qui ont poir but d'ouvrir la "route de la pluie" (Héritier, 1973 :129). Invoqué en ces termes :
"Tyiri, c'est toi qui es le chef
le tas d'ordures
celui qui ramasse et prend tout sur lui ...
Que la pluie bonne vienne sur toi
et recouvre le village."
"Nous ne disons pas
que vous êtes à côté de Dieu,
mais vous l'êtes".
Quand la pluie fait défaut, c'est que "les ordures couvrent en masse le trou de la pluie" (p.136) et cela est dû à la mauvaise qualité de sa tête" (p.129) ; quand le médiateur se trouve impuissant à assurer la communication, à soutenir l'ouverture cosmique, à séparer le désordre de l'ordre. Le caractère sacré du lamutyiri apparaît dans sa capacité à polariser et à évacuer le mal. L'invocation du maître de la pluie samo, "tas d'ordures qui ramasse et prend tout sur lui" montre comment l'appropriation des ordres se réalise dans un mécanisme de réjection significative. La communication s'instaure dans la résorption des dérèglements. Le "tas d'ordures" est "à côté de Dieu", car c'est de lui que jaillit la lumière divine.
En tant qu'exception ici-bas, le couple royal est en mesure de représenter la gémellité primordiale et de faire l'ordre. La dualité, forme du médium, moyen de la médiation est en même temps forme de la souveraineté. Le couple qui incarne la synthèse orientée des principes, du fait de sa nature terrestre, devient le point stratégique de la restauration des formes. Ce qui fait la spécificité du chef sacré dans la série des "boucs-émissaires", c'est l'accomplissement de sa charge par un mariage. C'est en contractant un mariage, le plus souvent hors normes, qu'il est mis en mesure de réaliser la dualité productrice des distinctions. La supériorité de l'institution royale sur l'institution périodiqje ou conjoncturelle de réfection de l'ordre, c'est qu'elle détient les moyens de sa propre reproduction et qu'elle peut survivre à l'année. Alors que le double annuel du roi, qui meurt à la place du roi, est identifié à l'année (au cycle végétatif), le sacerdoce royal est associé à la durée ou à la périodicité et à la génération spécifiques de la production humaine qui s'exprime dans le mariage. Un caractère de l'autorité ici examinée serait, conséquence de sa nature et de sa finalité propres, de survivre à l'année pour mener à terme les maturations humaines. Une royauté annuelle signerait l'incapacité de l'institution à assurer le renouvellement des générations. Précisément, la durée d'un règne correspond généralement, soit à un "mariage astronomique", soit au temps compris entre deux initiations (c'est-à-dire à l'habilitation des jeunes au mariage), soit à l'aptitude physique du roi à assurer la conjonction des principes (ce sont ses femmes qui sont chargées d'observer les premiers signes de sa décrépitude - et quelquefois de l'étouffer). Le mariage est la forme et la mesure de cette souveraineté.(Vide supra : chapitre 2 : Pourquoi le sang de la circoncision...") La durée du règne aurait été de huit ans au Bornou (Barth, 1857-58, II : 320 - l'information est liée à un souverain mis à mort pour avoir négligé ses devoirs), de quatorze ans chez les Baja (Frobenius, 1913, III : 141 s.), de sept ou quatorze ans chez les Dakka (Frobenius, 1925 : 51), de sept ans chez les Jukun (Meek, 1931 : 164), de sept ans chez les Nama (Meek, 1931 b, II : 560 s.), de sept ans chez les Ibo (Talbot, 1927 : 103), de sept ans chez les Yoruba (Meek, 1925, 615 s. ; Frobenius, 1911, I : 184), de sept ans chez les Mossi (Id. ibid. II : 3l6 s.)
9.1. Le chef sacré, monstruosité religieusement entretenue au cœur de la société
Mais l'impureté sexuelle n'est pas la seule caractéristique de cette incarnation, au sein de la société, de la dualité originaire. La position stratégique du chef sacré dans le renversement significatif - il polarise l'ordure et produit l'ordre - permet à la société qui l'investit de faire jaillir la lumière de la règle de l'inversion programmée de la règle. Cette répétition de la négativité fondatrice est la forme des commencements. La réjection vaut intronisation ; l'intronisation est une exécration: "Avant moi (après moi), le chaos".
Du Chaillu raconte ainsi, en 1856, l'"élection" du roi des Mpongwe : "Comme l'élu ("ignorant de sa bonne fortune") se promenait sur le rivage, il fut tout à coup assailli par toute la populace... qui se mit à procéder à une cérémonie, préliminaire obligé du couronnement, bien que faite pour dégoûter de cet honneur tout autre que le plus ambitieux des hommes. Ils l'entourèrent de leur foule pressée et commencèrent à l'accabler de tous les outrages que la pire canaille pourrait seule inventer. Les uns lui crachaient à la figure, les autres lui assénaient des coups de poing, ceux-ci lui donnaient des coups de pied, ceux-là lui jetaient toutes sortes d'immondices, tandis que les gens moins favorisés qui se trouvaient en dehors du cercle et qui n'étaient qu'à la portée de la voix, lançaient des malédictions continuelles sur lui, son père, sa mère, ses frères, ses sœurs et ses ancêtres, jusqu'à la génération la plus reculée. Un étranger n'eût pas donné un centime de la vie de cet homme qui allait être couronné."
Quand le nom du nouveau roi de Kétu est proclamé, "l'annonce est accueillie par des vociférations et des insultes et la foule se porte vers la maison du futur roi, jette de la boue sur sa porte et adresse des injures à sa personne : c'est un vacarme général qui dure deux heures environ" (Palau-Marti, 1964 : 51).
Chez les Mossi, le rituel d'investiture du Moro Naba comporte l'invocation suivante :
"Tu es un tas d'excréments
Tu es un tas d'ordures
Tu es venu pour nous tuer
Tu es venu pour nous sauver." (Rouch et Zahan, 1957.)
Ce "préliminaire obligé" du couronnement, pour reprendre l'expression de du Chaillu, retranche le souverain de la communauté des hommes. La "capture" du chef sacré (il est, chez les Samo, le ty ikumi, "tyiri attrapé, ligoté", à l'instigation d'hommes que les Rukuba appellent "ceux de la corde" etc..) n'indique pas seulement qu'il pourrait récuser la charge – le scénario est le même quand il l'accepte – mais réalise le mouvement d'une "négativité fondatrice". Hors sa place fonctionnelle, hors sa fonction, et dans les termes de l'humanité, le souverain est le contraire d'un homme ; à sa place et dans sa fonction, lieu de renversement et d'annulation des abjections, il est celui en qui s'institue la signification. La mise en œuvre systématique des exceptions qui le définissent l'exclut de la société, mais il n'incarne pas une monstruosité ignorée ou reléguée dans les marges: pôle de la réjection fermement tenu, enfermé, au milieu de la société, le chef sacré, permanent de la signification, représente l'exclusion fondatrice logée au cœur de l'institution sociale et maîtrisée par elle.
Sur le trône, l'impureté dont on le charge l'authentifie dans son travail de roi. Ce sont d'abord les interdits de son clan qu'il doit enfreindre : chez les Bushong, on apporte au roi une corbeille renfermant des rats et des silures, ce sont les interdits du clan royal (Vansina, 1964 : 114) ; chez les Ashanti, au cours de l'intronisation, "le roi frappe un taureau à l'aide d'une épée qui est l'emblème de la division exogamique de son lignage ; le taureau est tabou au clan royal" (Rattray, 1927 : 136) ; pour faire "mordre la royauté", les Luba font manger au roi une nourriture dans la composition de laquelle entre notamment de la viande d'antilope et de la chair d'un poisson noir dont la consommation est interdite (Theeuws, 1960 : 172-3). C'est certes détacher le chef de son clan – chez les Banyoro, un officiel était spécialement affecté à cette tâche (Beattie,1971 : 98 ) – et lui conférer une position d'indépendance politique, mais c'est aussi l'investir d'un pouvoir rituel et cosmique : on dit que Woto, l'ancêtre des Lele ayant enfreint la prohibition de l'inceste "eût la lèpre en châtiment, mais reçut le pouvoir divin de contrôler la vie" (Douglas, 1954 : 201) ; cette infraction le sacralisait et le condamnait à la réclusion à vie (Id. ibid. : 199). Exception programmée dans le dessein du pouvoir, la personne du chef est associée à l'interdit comme l'inversion au pouvoir rituel. Chez les Bushong le roi dit : "Moi, ordure", "sa contamination vient du fait qu ' il a transgressé les tabous imposés aux non-sorciers" (Vansina, ibid. : 103) ; "le roi et les sorciers ne connaissent pas la honte. Ils vivent au-dessus de la société" (Id.,1954 : 909). Les Swazi disent aussi de leur roi : "II est pollué, il a piétiné les tombes des sorciers" (Kuper, 1947 : XI-XII). La valeur fondatrice de l'impureté royale s'exprime dans le travail d'assumer l'impureté ; c'est le "pouvoir divin de contrôler la vie", c'est, chez les Ashanti, le pouvoir de garantir la division exogamique: après avoir transgressé l'interdit de son clan, le roi s'adresse à l'épée royale en ces termes: "Tu étais aiguisée, mais j'ai choisi la chose que tu abhorres et je t'ai touchée avec elle ; aujourd'hui je t'asperge d'eau afin que ton pouvoir se lève à nouveau" (Rattray, ibid. : 136-137).
La figure terrestre de la souveraineté n'est pas un pur positif, les conditions qui président à sa constitution et à l'exercice de sa charge l'associent, au contraire, aux exceptions et aux transgressions qui défont l'humanité. Le roi mort, son cadavre n'est plus qu'un reste impur, un déchet sacrificiel. On l'ensevelit sous un tas d'ordures chez les Kwotto (Wilson -Haffenden, 1927-28 : 343) ; chez les Moundang, on jette ses os dans une rivière en crue après avoir ébouillanté son corps pour en accélérer la putréfaction (Adler, 1982 : 380)...
9.2 Le chef sacré, moyeu et point d'équilibre des contradictions inter-claniques
La médiation du chef sacré ordonne l'espace médian en transformant, par un mariage rituel, la "féminité' de la terre en "féminité" du chef. Cette appropriation vaut à la fois séparation du ciel et de la terre et mise en communication des deux principes. En tant que garant institutionnel de la signification, il est celui en qui se purifient les impuretés, s'apaisent les querelles et s'annulent les fautes ; en qui se pensent toutes les contradictions et tous les antagonismes de la société. "Le chef n'a pas de sien / le chef n'a pas de mauvais ou de bon / L'hôte est le sien, le villageois est le sien / le sensé est le sien, le fou est le sien " disent les Luba (Theeuws, 1960 : 172 ). Les cours sont souvent le lieu d'élection et de repos des difformités et des mutilations (nains, bossus, "curiosités" du monde animal...) et le sanctuaire des délits.
Bénin, Nain achondroplasique
(XVIe siècle. H. 59 cm) Museum für Völkerkunde, Vienne.
Le caractère d'étranger (ou d"étrangé") du chef sacré le rend propre à assumer une objectivité et une objectivation supérieures. Politiquement, il réfléchit la communauté et le sens des oppositions inhérentes au système clanique. Chez les Lugbara, écrit Middleton, " le faiseur de pluie est particulièrement associé à la "vérité" : l'homme ordinaire n'a qu'une vue partielle et partiale de la société, liée au processus de segmentation lignagère et aux particularités locales. Les chefs de pluie, eux, sont impliqués dans la perpétuation des clans qui composent la totalité sociale, ils possèdent une vision globale de la société" (1978 : 384); ils savent la fonctionnalité des divisions sociales (p.387). S'il est bien le fédérateur qui transcende la division clanique, le roi sacré tient ce rôle d'une position rituelle qui lui est spécifique. En tant qu'"étranger", c'est-à-dire origine, affecté d'un coefficient ciel, il est en mesure d'affecter toute terre de masculinité, de mettre en œuvre une"gestion" du féminin capable d'assurer la production naturelle. Le paradigme de la souveraineté consiste à prendre une image maternelle pour terre, et c'est pourquoi les hommes de la terre doivent déléguer cette fonction à des hommes sans terre – à ces hommes sans terre que sont les membres d'un lignage dynastique entretenu dans une indépendance territoriale, dans le dessein de pouvoir faire face à toute terre. Etranger, ou sans terre, le roi peut soutenir une souveraineté sans réserve alors qu'un homme de la terre a les femmes de son clan pour origine et pour limite à sa souveraineté. L'étranger est souvent un dépaysé qui revient ; il ne reconnaît pas sa sœur, l'épouse et succède à son père. Indépendance, ignorance, défaut de reconnaissance qui valent séparation du fils et de la mère, sans laquelle l'exogamie n'est pas possible.
L'inceste royal conceptualise et achève le mouvement de fuite qui assure la séparation des sexes en retournant la dépendance en indépendance et en prise de possession. Cette ignorance de l'origine est le nom d'une origine supérieure et d'un pouvoir supérieur. A la question posée aux Pende : "Comment eux, si nombreux, ont pu se soumettre à l'autorité d'une poignée du Lunda", ils répondent : "C'est que les Lunda avaient une magie bien supérieure à la nôtre" (De Sousberghe, 1963 : 63). Les Pende repoussent la seule idée de l'inceste qui est une caractéristique de l'autorité chez les Lunda. Le pouvoir politique se mesure ici à un pouvoir idéologique sur la nature. La position cosmique du chef sacré dans la synthèse primordiale lui permet de transférer l'ordre de cette conjonction à toutes les germinations du royaume. C'est là, probablement, le sens de ce désaisissement apparemment sans contre-partie que les clans font de leur magie et de leurs filles au bénéfice du roi, et de ce paradoxe d'une "servitude volontaire".
Le contrat à l'origine de la royauté moundang, par exemple, s'expose comme la réunion en la personne d'un généreux étranger, fils d'un roi chassé de la maison paternelle, des magies spécifiques et des filles des différents clans proto-moundang. S'il y a, dans le résultat, plus que la somme arithmétique des parties, c'est non seulement que l'étranger est étranger aux contradictions inter-claniques – et par là propre à devenir le moyeu et le point d'équilibre des contradictions – c'est aussi qu'il possède un pouvoir sur la nature supérieur à celui du chef évincé (vide supra). Dans ce scénario classique, le roi est celui qui, grâce à un savoir de la nature exprimé dans le mariage, est capable d'assurer la prospérité. Son indépendance vis-àvis des donneurs d'épouse signalée plus haut au titre de son unicité est la condition d'efficacité du don intéressé de ceux-ci. Sa position lui permet de marquer tout féminin pour le bénéfice commun. En prenant sa sœur pour épouse, il prend possession de son origine ; hors échange, transcendant les divisions exogamiques, il unifie toutes les terres du royaume en unifiant toutes les. femmes du royaume. Car il est des femmes interdites à l'homme d'un clan donné tandis que celles qu'il peut épouser appartiennent à des groupes qui sont en position d'opposés vis-à-vis du sien propre. Le roi transcende cette "anarchie ordonnée " (Evans-Pritchard) par son mariage rituel et sa position politique.
9.3 La "plaie inguérissable" de la fille du roi : l'étranger qui "sait la danse qu'il faut"pour la guérir
Sous ce point de vue, le travail du roi s'inscrit dans la continuité des rites qui conceptualisent la différence des sexes et le mariage. Si l'on considère, par exemple, deux traits communs à plusieurs mythes de fondation des royautés sacrées, "le roi est un étranger", "un roi préfère sa fille", on constate qu'ils définissent deux propriétés du système matrimonial. 1- En vertu des constitutions considérées, un fils de roi est toujours chassé de la cour – parfois, d'ailleurs, à cause de sa sœur – il se fait chasseur et, dans la logique de cette activité éminemment centrifuge qu'est la poursuite d'un gibier, il fonde ou conquiert un royaume (il est alors en position de demandeur d'épouse). 2- Un roi préfère sa fille : le trône revient à un étranger, supérieur en quelque façon à ses beaux-frères. Ce mariage met en scène la fécondation d'une terre par une origine... La situation de complémentarité de ces deux royaumes est celle, mais sous forme inversée, des deux groupes contractants de l'échange matrimonial dans lequel la mobilité de l'homme est idéologique, tandis que celle de l'épouse est (le plus souvent) réelle ; la mobilité idéologique soutenant la mobilité réelle. Le mythe royal réalise l'idéologie en faisant du dépaysé un étranger véritable en mesure de prendre possession de son pays.
A titre de résumé, on pourrait présenter l'articulation des procédures rituelles et constitutionnelles qui définit le mariage royal selon le schéma suivant :
1°- A partir de données explicites ou convergentes, mais non unanimes, on pose que la théorie du mariage rituel a pour fondement la croyance que le principe générateur de l'univers s'exprime dans la conjonction réglée d'un facteur mâle et d'un facteur femelle. Ce principe s'est éloigné de sa création selon l'opposition masculin / féminin. (L'hypostase considérée met en place deux oppositions : l'opposition masculin / féminin et l'opposition ciel / terre – ce qui définit l'homme est aussi ce qui définit le ciel : l'éloignement de la terre-mère.
2°- II s'agit de réaliser ici-bas, à l'imitation du couple primordial, un couple capable de restaurer ce qui a été instauré. La réalisation terrestre de cette hiérogamie s'opère selon des procédures qui retranchent les individus qui la composent des formes de l'humanité: c'est l'inceste (ou la gémellité) propriété des commencements, paradigme de la souveraineté, qui définit le couple royal ; le roi n'a ni semblable ni parents, ni géniteurs; la reine ne peut enfanter. Dans son vis-à-vis avec sa mère et son épouse, le roi opérerait une remontée à l'origine.
3°- Bien que présent au milieu de la société, ce couple reste extérieur à la société. Il s'agirait de faire passer son ordre dans la société (dans le royaume). Pour des raisons rituelles et constitutionnelles, la première union royale et généralement stérile. D'ailleurs, à simplement considérer le dessein (supposé) du système, la reproduction du même est contraire à la propagation recherchée. La vertu royale se diffusera donc dans le royaume de la manière suivante :
4°- Dans un mouvement ascendant (si le palais est une acropole - en réalité, c'est souvent la capitale qui se déplace dans le royaume) ou centripète, les clans donnent des filles au roi, qu'il épouse, et des fils dont il fait ses serviteurs ou ses soldats. Ce nouvel ensemble constitue un palais, soit une formation intermédiaire entre le couple royal et le royaume. Dans un mouvement descendant ou centrifuge, les fils des unions royales sont éloignés du palais (souvent avec leur mère). Elevés par leur parenté maternelle ou à distance du trône, ceux qui ne sont pas candidats à la succession perdent leur qualification agnatique dans l'éloignement géographique et temporel. (La qualification des princes s'épuise au fur et à mesure qu'ils se fondent avec leur descendance dans les clans non-royaux ; cette "roturisation" assure le face-à-face d'un clan royal, limité en nombre et en puissance, et des clans autochtones et permet, en théorie, une participation égalitaire de ces derniers à la royauté.)
En vertu de leur origine, les princesses jouent un rôle spécifique qui se marque par une grande liberté sexuelle. Incarnations féminines de l'union des rois et des clans, elles assument, dans une inversion institutionnalisée, une fonction d'exaltation de la sexualité : retournement caractéristique de la suprématie matrimoniale qui définit la position de l'homme (les Shilluk considèrent les princesses comme des hommes (Lienhardt, 1955 : 35), symétrie et conséquence du privilège matrimonial du roi, les princesses épousent un homme de statut inférieur et, souvent, peuvent avoir des relations sexuelles avec qui bon leur semble (de même que le roi est en droit l'époux de toutes les filles du royaume). Alors que le mariage du roi avec la première femme du royaume est considéré comme sacré et que la fidélité ou la pureté de ses autres épouses peuvent être sujettes à caution ou à plaisanterie, c'est le mari officiel des princesses qui est en situation d'être brocardé, tandis que les unions passagères de celles-ci prennent une valeur rituelle. On dit au Zimbabwe : "Dès que la musarre (princesse) au lit se berce, la pluie tombe en averse"; le vagin d'une princesse ne doit jamais rester sec (Frobenius, 1931 : 118). La qualification agnatique et la disponibilité sexuelle des princesses permettent, en théorie, de rapprocher tous les hommes de la vertu royale, de même que le privilège matrimonial du roi et les unions des princes permettent, en théorie, d'en rapprocher toutes les femmes.
5°- Au bout d'un temps x(n) (n = le nombre d'années séparant deux initiations) qui a vu le passage sur le trône de x souverains, la dispersion et la disparition de leur descendance dans le royaume, on a abouti au brassage du roi et de son royaume – du principe royal incarné temporairement par un roi fils d'un roi et d'une fille d'un clan donné – autrement dit, au mariage du roi et de la terre. Ainsi se réaliserait l'idée que l'ordre de la culture consiste en un mariage, un établissement, ou une définition de la terre par un principe céleste. (On peut représenter cette catabase matrimoniale par le schéma présenté en 3.3) :
Ce dispositif engage un certain nombre de définitions, de règles et de propriétés :
1°- Le roi doit être en possession (ou mis en possession) d'un caractère particulier, un coefficient ciel, qui l'habilite à assumer la dualité originaire.
2°- Le système de dévolution dynastique mesure le rapport de force de la lignée royale et des clans autochtones (sur une échelle qui irait d'un roi "bouc-émissaire" fabriqué par des clans jusqu'à un monarque absolu, chef d'une maison aristocratique aux prérogatives entretenues par la règle du monopole royal et de la primogéniture, régnant sur une population de féaux et de serfs - c'est la définition de la royauté dans notre imaginaire politique) Un test de l'autorité royale : -quand la durée du règne n'est plus programmée, mais mesurée par la longévité de la personne royale ; -quand la fonction est enviée et non déprisée...
3°- Dans la généralité des cas,- alors même qu'il s'agit d'une aristocratie d'envahisseurs -, il y a contrat par mariage entre une lignée dynastique et des clans de la terre. Le mariage royal se caractérise par deux types d'unions:
- une union de type endogamique ou incestueux, stérile, à caractère rituel ;
- des unions avec des filles autochtones, fécondes, à caractère d'alliance. (Ces deux types d'unions sont souvent symbolisées par deux femmes rituelles).
Le premier type de mariage fonde l'autorité sacrée, le second assure la diffusion de cette autorité dans le royaume.
4°- La complète diffusion de l'autorité sacrée dans le royaume suppose une participation égalitaire des clans
dans les mariages du roi.
5°- Les princes se perdent dans le peuple et les successeurs potentiels sont éloignés du palais (risque de division de l'autorité); les princesses ne peuvent donner le jour à l'héritier (redoublement de l'alliance de gouvernement).
6°- Le choix du successeur résulte d'un arbitrage entre les clans territoriaux faiseurs de rois.
7°- Le successeur est un étranger (un prince membre du clan dynastique étranger – sans terre – éloigné de la
cour). Se répète ainsi l'intronisation du premier roi, qui elle-même vaut fondation de l'ordre culturel.
La constitution du couple royal a généralement un sens astronomique. Sa situation dans la topographie du palais, ses déplacements ou ses attitudes aux moments critiques du cycle agricole, des phases et des révolutions solaires ou planétaires ont valeur de modèle. La ronde polygame du roi et ses unions rituelles le font soleil du palais-microcosme.
Les faits qui viennent d'être présentés sous le titre du mariage rituel – mariage du roi et de la terre ; relation du roi et des images maternelles – montrent l'origine et l'ordre, le pouvoir rituel, comme la synthèse ordonnée de la dualité, la reprise du féminin par le masculin opérée par le travail du roi dans le "vagin du monde".
La charte originelle des royautés sacrées fait état d'un contrat passé entre des autochtones et un étranger scellé par le don d'épouses à ce dernier. En échange, l'étranger apporte l'ordre et la prospérité. Dans cet échange, le don des femmes n'est pas le prix payé pour la prospérité – qui pourrait être autrement rétribuée - femmes et prospérité ne sont pas deux termes hétérogènes d'un échange de rencontre. C'est dans le déport symbolique dans lequel des clans se départissent apparemment sans retour de leurs filles que se définit une plus haute représentation de l'échange. A la division arithmétique qui fonde l'échange clanique, l'économie palatiale surajoute une conception de l'échange dans laquelle la maîtrise de la nature ne repose plus seulement sur le déport des images maternelles qui fonde l'exogamie, mais dans la constitution, pour le bénéfice commun, d'une réserve où tout féminin est marqué de masculin, où toute nature est pensable parce que ressortissant du permanent de la signification qu'est le roi. Parce qu'il est sans terre, il peut épouser toute terre ; parce qu'il est double, il unifie la dualité ; médiateur, il assure la communication réglée des deux principes ; il subsume toute nature et toute féminité sous sa gestion cosmique : "II est le mari de la femme noire et de la femme jaune. Il est le mari de la femme grasse qui vend du tabac au marché" (Gbadamosi et Beier, 1959 : 23). Le mariage du roi avec une fille d'un clan donné prend toujours une signification rituelle et politique. Mariage arrangé pour rapprocher le clan de la source significative et si particulier qu'on considère parfois que l'épouse royale continue d'appartenir à son clan originel. L'inceste rituel du roi (son androgynie ou sa gémellité) renverse en positivité ce mouvement de fuite et sa conceptualisation qui font la théorie de la culture : la séparation du masculin et du féminin. Poussant à bout l'inversion culturelle, l'institutionnalisation de l'inceste transforme la féminité de la terre en féminité du roi.- Affectant en permanence la nature d'un coefficient de masculinité, la synthèse royale apparaît comme la figure réalisée du concept.
Cette synthèse, réalisée par la discrimination d'un être poussé hors champ social – et pourtant enfermé au cœur de la société – et pénétré d'une intention sans laquelle il ne survivrait pas n'est pensable et fonctionnelle que dans le sacrifice du roi. L'"instrumentalité" de cette synthèse vivante en la personne du roi – pour ne pas parler de sa féminité institutionnelle – signe une position féminine. Le roi est masculin par rapport à la terre et féminin par rapport aux faiseurs de roi. On pourrait lui appliquer, sans ironie, la formule par laquelle Curio l'Ancien, selon Suétone, définissait César : "II est le mari de toutes les femmes et la femme de tous les maris". Cette position intermédiaire est sexuelle, cosmique et politique. Il transcende les divisions claniques, "le roi est le fil qui coud la multitude, c'est le fil qui rattache les chefferies", "c'est lui l'aiguille de Dieu qui coud tous les Bushong" (Vansina, 1964 : 103-104). Mais il est plus que le commun dénominateur de la diversité ou l'arbitre d'intérêts contradictoires, c'est parce qu'il conceptualise la contradiction inhérente à l'ordre social qu'il peut devenir le moyeu des contradictions, cet axe autour duquel s'ordonnent la dualité, l'opposition, l'alternance et le retour. Pôle catalyseur de la réjection et de l'impureté sociale, en sa personne le mouvement de la. division sacrificielle produit la régularité cosmique. Le palais-microcosme est le lieu de la redistribution par excellence, où l'on donne sans retour parce que c'est le lieu même du retour, d'où tout don revient sanctifié, démultiplié, de la place sacrificielle. Centre de production rituelle, dans sa forme, dans sa dualité, dans son gouvernement, le palais est le centre de production des richesses. La conceptualisation de la nature fonde, à travers un système matrimonial dont le roi est le centre, un système de production économique.
 Bénin. (British Museum)
Masque Punu
*
Note sur la consécration du roi indien
Les cérémonies de consécration du roi indien, célébrées à la jointure de deux années, avaient pour objet la génération du roi et la régénération du monde. Après une série d'actes rituels valant sommation des divisions spatio-temporelles et appropriation par le sacrifiant de la puissance fécondatrice (vide infra : Note sur l'acte sacrificiel dans l'Inde ancienne et : L'aigle et le serpent) prend place une procédure spécifique à la consécration du roi appelée ratninan havimsi. Les Ratnin sont les dignitaires royaux et les membres du gouvernement. Le terme ratna- signifie "joyau" et le terme havis- "offrande". Macdonell et Keith (1912, II :199) traduisent l'expression ratninan havimsi par "receiving gifts". La structure de gouvernement qui a été présentée dans les pages précédentes permet peut-être de voir dans cette procédure l'"offrande des détenteurs de joyaux" dont la réunion constitue la couronne. Les Ratnin sont en effet les "membres du royaume" (Maitrâyani-Samhitâ 4 : 47-3), ou ceux qui "lui donnent le royaume" (T.B. I, 7, 3, 1 ) La fédération des Ratnin est mise en parallèle avec la restauration de Prajapati. Leur nombre est symbolique ; ils ne sont pas une masse indifférenciée (M.S. 4 : 48, 9-12), ils sont assimilés aux mois de l'année, onze ou douze, et le roi, douzième ou treizième mois (le treizième mois symbolise la nouvelle année) les articule et les "fait tourner" ; "l'année a treize mois, à travers l'année, il obtient le royaume" (T.B. I, 7, 3, 6). Les Satapatha-Brâhmana mettent le pouvoir royal et le peuple en équivalence avec les organes mâle et femelle de la génération.
Mais le roi est aussi conçu par les Ratnin qui apparaissent, selon l'expression qu'emploie Heesterman (1958 : 56) comme des "faiseurs de roi". C'est en effet de leur matrice qu'il naît quand il se rend cérémoniellement dans leur maison. Cette symbolique de la conception est développée dans une représentation des enveloppes fœtales par un groupe de personnages qui entourent le roi. Le chapelain du roi, le Purohita, est comme le père rituel du roi et la pensée védique définit sans équivoque la préséance (le mot Purohita signifie "celui qui marche devant") et la précellence du brahmane (pouvoir rituel) sur le souverain (l'acteur).
Après la proclamation : "Voici votre roi, ô Bharata. Soma est notre roi à nous, brahmanes", on donne au roi un arc et des flèches. Cette arme est identifiée au foudre qui servit à abattre Vrtra (vide infra). On dit : "Indra leva son foudre et sépara le ciel... avec la formule, ciel et terre sont maintenant manifestés et fixés ; il lança son foudre contre Vrtra". Il y a équivalence entre le meurtre de Vrtra (les ténèbres enveloppantes), la libération du soleil et l'intronisation. Le prêtre lève alors les bras du roi, ce qui équivaut à l'élévation du pilier cosmique. Quand le roi reçoit l'onction, debout les bras levés, prenant appui sur le nombril de la terre (le trône), il touche le ciel et quand il fait un pas en direction des quatre points cardinaux, il prend possession de l'espace et des saisons, il maîtrise l'univers en espace et en temps. Il s'élève alors au zénith (le cinquième point cardinal) et tout gît au-dessous de lui (S.B. V, 4, 1, 8).
Trône et cakrastambha (pilier supportant une roue)
Musée Guimet. (Auboyer, 1949 : 85)
Dans la mise en rapport, ou dans la connaissance réciproque du ciel et de la terre réside la fécondité du royaume: "Quand le ciel et la terre consentent l'un à l'autre, alors, en vérité, il pleut" (S.B. I, 8, 3, 12). Une adresse au roi énonce : "Ceci est ton royaume, tu es consacré. . . Tu es pour notre subsistance ; tu es pour notre pluie ; tu es pour notre maîtrise sur la génération... Pour tout cela, nous t'avons consacré" (S.B. IX, 3, 3, 11).
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Plan du chapitre :
I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)
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Éléments d'Anthropologie du Droit
