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Copyleft : Bernard CHAMPION
1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France

présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein : 2
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques” et l’individualisme
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3

présentation

anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures

Chapitre 3

Dessin du dessein :
esquisse d’une représentation spatiale
de la royauté sacrée

I - 3.2 : L’équilibre des pouvoirs


Harpe Mangbetu (Zaïre) (Coll. Gallini)

(Repris et développé de : L’Étranger intime, Mélanges offerts à Paul Ottino, Océan Éditions/Université de la Réunion, 1995, Saint-Denis et de "Notes sur la signification..." : Thèse pour le doctorat d'État, Paris I-Sorbonne, 1989)

Les références sont reportées en fin de page 3.42.

I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)


I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs

Sous le paradoxe d’un “chef sacré démocratiquement élu”, P. C. Lloyd a décrit la constitution yoruba comme définissant une “balance de pouvoir” entre un roi sacré issu d’un lignage royal et un conseil formé des chefs de lignages non-royaux (Lloyd, 1960). Seuls les membres du lignage royal “descendant du fondateur de la ville ou de l’homme accepté comme chef par les indigènes en raison de son ascendance royale” (Ibid. : 237) peuvent prétendre au trône. Mais le chef (Oba) est choisi par les hommes qui représentent les lignages non-royaux. Les Yoruba commentent ce fait en disant que leurs chefs “appartiennent au peuple” et qu’ils peuvent être déposés (229). Loin que l’élu, en effet, une fois installé, puisse disposer de sa charge “selon son bon plaisir”, un ensemble de dispositions constitutionnelles vise à contenir son action dans les limites définies par la loi selon le principe suivant : le conseil (des non-royaux) arrête les décisions, l’Oba les édicte et leur confère une autorité sacrée. (On trouve une phrase presque identique sous la plume d’Ivan Morris à propos de la structure politico-religieuse du Japon à l’époque de Hikaru Genji : “Le rôle du souverain consistait à donner une sanction formelle et religieuse aux décisions prises en son nom” - La vie de cour dans l’Ancien Japon au temps du Prince Genji, 1964 : 50, vide infra). En cas de désaccord, l’Oba a peu de chances de faire prévaloir ses vues ; en revanche, les chefs peuvent lui “demander de mourir”, injonction qui lui est signifiée symboliquement par l’envoi d’œufs de perroquet. Cette disposition est constitutionnelle et ne met pas en cause les droits du lignage royal (233). De surcroît, la dimension et le pouvoir du lignage dynastique sont limités par les deux mécanismes complémentaires suivants : les princes sont élevés avec les enfants de leur oncle maternel (une épouse royale ne peut enfanter au palais). L’Oba ne disposant d’aucune terre pour les établir (tous ses revenus doivent être consacrés à la ville) et ne leur laissant aucun bien en héritage, c’est du lignage de leur mère, en perdant leur qualification dynastique, qu’ils peuvent obtenir de la terre. Par ailleurs, un prince puissant se verra confier la charge administrative d’une marche du royaume. Ainsi, le pouvoir du lignage royal est-il limité par “la lente absorption de ses membres les plus faibles dans les lignages non-royaux et par l’expulsion de ses membres les plus puissants” (234). En fin de compte, “il est moins prestigieux d’appartenir au lignage royal que d’appartenir aux lignages non-royaux” (236).


Hikaru Genji

La théorie du pouvoir au Japon était contenue dans le dogme qui posait l'origine céleste de l'Empereur, descendant de la déesse du Soleil et, par là, incarnation de toute souveraineté. Ce dogme qui, dans le cadre de la Grande Réforme, consacrait la prééminence ou spécialisation religieuse d'un clan, définissait en fait une division du pouvoir conséquente au mariage impérial. La réalité de cette répartition du pouvoir à l'époque du Prince Radieux, souvent présentée comme une perversion du système, laisse apparaître un type de gouvernement conforme à la structure duelle de ces systèmes à forte organisation clanique dans lesquels le pouvoir se conceptualise dans le vis-àvis d'une origine et d'une terre. S'il y a déséquilibre, c'est ici dans la prééminence d'un clan territorial sur les autres plutôt qu'entre le pouvoir de l'Empereur et le pouvoir de ses ministres.
L'histoire de cette époque révèle l'émergence, puis le rôle premier d'un clan, celui des Fujiwara, accusés par les historiens nationalistes (Morris, 1964 : 57) d'avoir usurpé des pouvoirs qui n'étaient pas les leurs. A cette époque, écrit Morris, le système qui faisait de l'Empereur le détenteur du pouvoir séculier "n'était qu'une façade" (p. 50). "On a comparé, écrit encore cet auteur, l'extraordinaire carrière de cette famille [les Fujiwara] à celle des maires de palais francs" (p. 54) Leur chef "n'était plus un simple faiseur de rois, mais le roi même du Japon" (p. 53). Morris note toutefois que "jamais les Fujiwara n'aspirèrent au trône" (p.54) et qu'"en politiciens astucieux, (ils) comprirent qu'ils avaient intérêt à utiliser le prestige de la famille (impériale) plutôt qu'à devenir empereurs eux-mêmes" (p.57).
C'est dire le rôle spécifiquement rituel de l'Empereur et la valeur de ce rôle dans la division du travail de gouvernement. [Dans sa lutte contre son neveu Koréchika] le Fujiwara Michinaga, au faîte de sa puissance, accusa son neveu d'avoir célébré un service religieux ésotérique que seul l'Empereur avait le droit de célébrer (pp.61-62) ).
Si l'histoire de ces systèmes peut être faite en termes de pouvoirs concurrents, leur structure s'analyse en termes de pouvoirs complémentaires : un pouvoir rituel exercé au bénéfice d'une organisation de clans. "En tant que descendant direct de la déesse du Soleil et grand prêtre Shinto, (l'Empereur) devait consacrer une grande partie de son temps aux cérémonies et offices religieux" (p. 50). "Les cérémonies annuelles avaient une grande importance dans le gouvernement impérial. Pour l'Empereur et beaucoup de nobles de la Haute Cour, elles étaient si absorbantes qu'elles ne leur auraient laissé que peu de temps pour exercer une activité politique réelle si les Fujiwara les y avait autorisé" (p.147 s.) Pour preuve de l'importance de ce travail rituel, Morris donne un extrait du calendrier de la Cour.
Significatif au point de vue qui nous occupe, le pouvoir des Fujiwara s'exerce non par la force, mais à la faveur d'une stratégie matrimoniale. "Comment la famille Fujiwara parvint-elle à acquérir le pouvoir suprême à l'époque de Heian et comment le conserva-t-elle aussi longtemps ? L'emploi de la force physique était la plus insignifiante de ses méthodes. Les Fujiwara ne possédèrent jamais aucune puissance militaire suffisante à la suprématie... L'une de leurs méthodes est celle que les historiens ont appelé la "politique par laquelle [ils] parvinrent à faire choisir toutes les épouses impériales dans [leur famille]. [Leur] chef se trouvait donc être pratiquement toujours le beau-père ou le grand-père, parfois les deux, du souverain régnant. ... Au X° siècle, les Fujiwara étaient parvenus à imposer à l'Empereur un cycle de vie qui le maintenait sous l'emprise de leur famille. Il montait sur le trône encore enfant et on le mariait aussitôt à une jeune Fujiwara. Leur fils devenait le prince héritier qui succédait à son père, et lorsque ce dernier se trouvait obligé d'abdiquer à l'âge de trente ans, le cycle reprenait... L'étude de l'arbre généalogique de la famille nous montre que [Michinaga] réussit un exploit remarquable. Il fut le beau-père de deux empereurs, le grand-père d'un troisième, et l'arrière grand-père d'un quatrième, le grand-père et le beau-père d'un cinquième" (p.54). "Les quelques empereurs qui firent preuve d'une certaine fermeté politique furent ceux dont la mère n'était pas une Fujiwara" (p. 55).


"Mais l'Année 1195 de l'Ere Chrétienne, JEROTIMO, Généralissime des Troupes de l'Etat, voyant sur le Trône un Empereur efféminé, se révolta contre lui ; &, s'étant rendu Maître du Méaco & des Provinces voisines, s'empara de l'Autorité Royale. Les Gouverneurs des autres Provinces prirent aussitôt les Armes : & sous le spécieux Prétexte de s'opposer à l'Usurpation de JEROTIMO, ils se rendirent Souverains de leurs Provinces ; tellement que la Monarchie fut divisée en soixante-six Royaumes.
On laissa au DAYRI, par Respect pour son Extraction Divine, & pour plaire au Peuple qui le révéroit comme un Dieu en Terre, toutes les prééminences de la Royauté ; mais, sans autre Pouvoir, que celui de donner de vains Tîtres d'Honneur aux Rois & aux Grands, de gouverner monarchiquement l'Eglise Japonoise dont il est le Souverain Pontife, & de canoniser les Hommes morts en odeur de Sainteté. Depuis cette Révolution, il y a deux Empereurs dans le Japon ; l'un Ecclesiastique, qui n'est qu'un Fantôme de Monarque ; l'autre Séculier, qui est le véritable & seul Maître."

Histoire de l'Admirable Dom Inigo de Guipuscoa,
Chevalier de la Vierge,
et Fondateur de la Monarchie des Inighistes; Avec une description abrégée de l'Etablissement, & du Gouvernement, de cette formidable Monarchie:

Par le Sieur
HERCULE RASIEL
DE SELVA.
(LA HAYE, Chez la Veuve de Charles Le Vier, M. DCC. XXXVIII.)

L'histoire politique et amoureuse du célèbre Hikaru Genji, écrite vers l'an mil par Murasaki Shikibu, dame de cour de l'Impératrice Akiko (on donne MinamoLo no Akira, un fils de l'Empereur Daigo, intronisé en 897 pour l'un de ses modèles) permet d'apprécier in vivo le jeu d'un système dans lequel le rang et le destin d'un individu dépendaient exclusivement de sa naissance.
La trame psychologique du Roman de Genji est marquée par l'opposition, mise en évidence dès la première page de l'œuvre, entre la règle sociale et l'inclination personnelle. La passion de l'empereur – dont naît Genji – va contre le code politico-institutionnel du royaume : "A la cour d'un Empereur... parmi les nombreuses dames de la Chambre et celles des Atours, vivait une personne de rang modeste, qui fut favorisée plus que toutes les autres" (trad. Kikou Yamata, 1928 : 1). René Sieffert (1978 : 43) rend cette phrase par: "... Il en était une qu'entre toutes, encore qu'elle ne fut de très insigne parage, sa faveur avait pour l'heure distinguée" (
ito yamugoto naki kiwa ni wa aranedo : litt. "famille de haut rang" + syntagme de négation). La fonction de cette femme à la cour impériale est l'indice de son rang, elle est kôi , dame d'atours (et non nyôgo, épouse impériale) ; elle est désignée dans le roman par l'expression : Kiritsubo no kôi (dame des Atours de la Chambre des Paulownias). En suite de ces circonstances, "les grandes dames du Palais, chacune secrètement désireuse d'être élue, entretenaient mépris et haine pour la parvenue qui rendait vains leurs rêves. Et ses premières compagnes, les demoiselles des Atours, d'un moindre rang, se montraient aussi peu satisfaites de son élévation". "Sa situation à la cour, bien que fort éminente l'exposa à de persévérantes jalousies. Bientôt lasse de mesquines vengeances, elle s'étiola, s'assombrit et se retira chez elle (c.-à-d. dans sa famille) plus fréquemment. Mais l'Empereur, loin de se déprendre depuis qu'elle n'était plus gaie ni bien portante, lui témoigna chaque jour plus de tendresse. Il refusa de prêter l'oreille aux remontrances et tout le pays jasa de sa conduite. Dignitaires et gens de cour se prirent d'aversion pour un attachement aussi mal inspiré. A voix basse, ils se dirent qu'au Pays-en-deça des mers (la Chine) pareils événements avaient abouti aux révoltes et aux désastres. Bientôt le peuple murmura..."


Genji Monogatari : "Wakana"

Hikaru Genji, le Prince Radieux, est le fils de cette femme "de rang modeste", dont le père est décédé et qui se trouve "sans protecteur" dans le monde. Le rang de sa mère interdit tout destin impérial à Genji. Le successeur naturel est le fils aîné de Dame Kokiden, fille du Ministre de la Droite. Cet aîné "jouissait de tout le respect dû à l'Héritier du Trône", mais "la grande affection que l'Empereur portait à Kiritsubo no kôi lui rendait Genji autrement proche". "Ce que voyant, Dame Kokiden prit peur. Si elle n'y prenait garde, ce nouveau Prince, très préféré, serait bientôt promu au Palais de l'Est" (i. e. fait prince héritier) (K. Y : 3). "Portant sur ses épaules la lourde haine de ceux qui se croyaient lésés par elle" ("La haine amassant sur elle un si lourd fardeau de soucis"), Kiritsubo mourut bientôt "comme assassinée" (K.Y. : 10 et 11). L'Empereur restait inconsolable : "Sans prendre garde au mécontentement populaire, il continuait à s'occuper de ses affaires privées (absorbé par le souvenir de la défunte) plutôt que de celles du peuple"(K.Y.:15) (i. e. des affaires de l'Etat : asa matsri).
Au printemps suivant, le moment venu de proclamer l'héritier du trône, "l'Empereur fut tenté d'ignorer les droits du Prince aîné au bénéfice de l'enfant. Mais personne à la Cour n'aurait appuyé un tel choix (
Go kô ken subeki hito naku ; kô ken : l'enfant n'a pas de tuteur ou protecteur à la Cour) et, vraisemblablement, le monde (yo : ici, les aristocrates) ne l'eût pas toléré" (trad. d'après Arthur Waley, 1973 : 15). "Plutôt que de gloire, c'eût été entourer l'enfant de danger. Il dissimula donc ce dessein et y gagna. On disait : 'II raffole de l'enfant, mais sa folie, au moins, à des bornes' . Les grandes dames du Palais se sentirent plus à l'aise." (K. Y. : 15) Des physiognomistes révélèrent à l'Empereur que le fils de Kiritsubo, bien que possédant tous les signes qui prédisposent au plus haut destin, ne pourrait, sans malheur être élevé au trône : "II mépriserait les signes royaux" (A. W. : 16). L'Empereur résolut alors de ne pas lui conférer le titre de Prince de sang car, "sans soutien du côté maternel (ge saku, japonais moderne: gai seki, litt. "dehors, famille", "soutien extérieur" – l'époque de Heian se caractérise notamment par une prédominance du pouvoir de gaiseki, c'est sacrifier à un lieu commun que de le rappeler) il serait un Prince de sang dépourvu de tout avenir" (mu hon : rien, shin nô : prince de sang). Et particulièrement exposé : déjà, le fait, pourtant tenu secret, que l'Empereur ait sollicité une consultation divinatoire au sujet du fils de Kiritsubo avait "rempli de soupçons le Ministre de la Droite, Grand- Père de l'Héritier présomptif, et son parti". L'Empereur décida de préparer l'enfant à la charge de "protecteur de la chose publique" (conseiller) en qualité de sujet". Mais, comme il eût été dommage de "laisser un enfant qui montrait de telles aptitudes sans titre de noblesse... il le fit membre du clan Minamoto ou Genji" ("Minamoto" ou "Gen" sont deux façons de prononcer le même caractère qui signifie "source"). C'était là une manière de l'écarter officiellement de la succession. (Le titre de Genji fut créé par l'empereur Saga, intronisé en 809, parce que, dit-on, il avait trop d'enfants. Le clan Minamoto apparaît comme un clan de neutralisation du sang royal.)

Dans la société de Heian, la place d'un individu est déterminée par son appartenance lignagère, et cela vaut d'abord pour la succession au trône. "Selon la qualité de la mère, il est des degrés parmi les enfants de l'Empereur eux-mêmes. Si Monseigneur le Ministre (Hikaru Genji) encore qu'il n'ait son pareil au monde, n'est qu'un sujet, c'est que son aïeul, feu le Grand Conseiller, était d'un rang insuffisant et lui-même a souffert de ce qu'on le pût dire fils d'une dame d'atour." (R. S. : 534 ). "Le Ministre du Dedans avait de nombreux fils, de divers lits, que, tout en tenant compte du renom de celles qui les avaient mis au monde et de leur propre valeur, il avait, en usant de son influence et de son pouvoir qui lui permettaient d'en agir à sa guise, tous élevés aux plus hautes positions." (R .S. : 709) La puissance de son clan, mesurable par ses alliances, ici sa proximité matrimoniale avec le pouvoir rituel, décide de la situation politique et économique d'un homme. C'est le poids d'une telle organisation lignagère qui fit échouer l'application de deux données essentielles de la Grande Réforme, inspirée du modèle chinois : la centralisation administrative autour du trône et la réforme de la propriété foncière. L'attribution des postes administratifs se faisait selon la naissance (pas de classe de fonctionnaires ; ni le mérite ni la compétence ne permettaient de faire pièce à la naissance). Quant à la réforme foncière, qui devait notamment permettre la constitution d'un domaine public sous le contrôle du pouvoir central, elle se heurta aux privilèges traditionnels des clans et fut, en quelque sorte, annulée par un système d'attribution de terres en fonction des rangs et des charges.

Le
Roman de Genji montre le destin de personnages pris dans les luttes d'influence entre les principaux "partis", les ministres, les cours rivales... et la morale que la tradition attribue à l'oeuvre de Murasaki Shikibu est la "démonstration" du concept bouddhiste d'impermanence (mujôkan), le sort d'un homme, sujet aux fluctuations du pouvoir, n'étant jamais définitivement assuré. La disgrâce de Genji, puis son retour en faveur sont liés à la position du prince qu'il a soutenu. "Tout se passe de la façon la plus naturelle, constate un protagoniste du roman. Mais le fait est que, pour nous, flotter ou couler dépend de la position que nous avons adoptée lorsque Genji est tombé en disgrâce. Il a vraiment tout organisé avec une superbe adresse. Et je crains qu'il ne se rappelle que trop bien de quel côté j'étais à cette époque." (cité par Morris : 64). Cette lutte d'influence constituant le jeu de la structure politique – comme le remarque Morris (p.64), les factions ne s'opposent nullement sur des politiques contraires – un individu est nécessairement lié, par sa naissance ou par sa fonction, au sort d'un "parti". Ainsi Sei Shonagon, l'auteur des Notes sur l'Oreiller, dame d'honneur à la cour de Sadako, (supplantée par Akiko), partage la disgrâce de sa maîtresse. "Il est bien possible, pronostique l'épouse du prince Higekuro, tant que le Prince sera de ce monde, que vous soyez formellement admis à la Cour, mais en ce règne livré à l'arbitraire de ces deux Ministres, vous serez connu pour appartenir à un parti qui n'a point l'heur de leur plaire et il vous sera difficile d'y faire carrière" (R. S. : 805).


Cas limite de cette évaluation de la souveraineté, l’exemple des Diola de Basse Casamance chez qui, “dans la religion traditionnelle, une situation misérable était faite au roi” (Girard, 1969 : 35-36 et 38). Chassées par la guerre de leur village, “deux [...] familles se présentèrent un jour aux abords d’Oussouye et demandèrent asile [...]. Les lignages locaux leur accordèrent l’autorisation de s’installer à condition qu’elles acceptassent dorénavant de gérer la royauté d’Oussouye [...]. Un jour cependant, les hommes d’Oussouye, à la recherche d’un nouveau roi, capturèrent un berger qui gardait ses troupeaux en brousse. Ce pâtre, du nom de Diankabeth fut entraîné dans le bois sacré de Kéhi, initié et intronisé roi. Sa descendance, fixée dans le quartier de Djiwant, forme la troisième dynastie royale actuelle”. “Chassé de son territoire ancestral, c’est (donc) un lignage sans terre qui avait demandé asile à la communauté interlignagère d’Oussouye” qui constitue le lignage royal. Dans le même sens, il est dit de la charge du roi de Kétu qu’elle “impliquait une quantité considérable d’obligations et de lourds interdits. Il arrivait parfois qu’un homme pressenti se récusât comme le prouve le nom du nom du 30ème Alakétu, Agodogbo ; l’élu n’accepta sa nomination que devant l’insistance de sa famille et de ses amis ; son nom de roi veut dire : “l’excuse devient inutile” (Palau-Marti, 1964 : 55). Chez les Pende, encore (et les exemples pourraient être multipliés), la position de chef n’était généralement pas enviée. À la mort de l’un d’eux, ceux qui pourraient être successeurs possibles s’enfuient souvent, pour ne revenir que lorsqu’ils apprennent qu’un autre a été nommé. Le successeur doit généralement être saisi et investi de force (De Sousberghe, 1963 : 65).

La vertu de l’“étranger”

Mais c’est la valeur socio-symbolique de l’institution que les faits rapportés invitent ici à considérer. Et le système se donne d’abord comme une pacification, une mise en ordre de la terre, garantie de prospérité, résultant du mariage d’un étranger (ou donné pour tel) avec une fille autochtone.

Bénin

Sur la terre qui devait devenir le royaume du Bénin, le règne d’un chef fut si troublé que les notables décidèrent de demander au roi d’Ifé de leur envoyer un chef capable de bien gouverner. Odudwa, qui régnait alors à Ifé, leur envoya son fils Oriniyan. Celui-ci dut soutenir une lutte contre l’ancien chef, lutte commémorée à chaque intronisation par une bataille simulée entre le chef du clan des anciens seigneurs et le futur roi. Oriniyan épousa une fille du pays èdo et en eut un enfant. Mais il ne se plaisait pas au Bénin ; aussi décida-t-il de repartir à Ifé, laissant son fils tout petit à sa mère et au clan de celle-ci. Peu après, l’enfant fut intronisé sous le nom d’Ewèka. Dans des circonstances dont le mythe donne une présentation symbolique, le jeune roi provoqua le suicide de son oncle maternel (Palau-Marti, 1964 : 71-73).


A Sado, on raconte ainsi l’origine de la dynastie d’Aholuhon (Ibid. : 99-100 ; version plus détaillée dans Akindele et Aguessy, 1953 : 20 et s.) : Aholuhon vivait seul avec sa fille, Dako-Hwin, la cadette de ses enfants tous garçons par ailleurs et qui avaient fondé leur propre famille. Un jour, un prince yoruba nommé Adimola arriva à Sado. Bel homme et excellent chasseur, il conquit bientôt les sympathies du vieux roi et le cœur de sa fille. C’était aussi un vaillant guerrier et un magicien habile. En récompense de ses services, Adimola reçut le titre de Oba ajo (roi étranger)... Sentant sa fin proche, le vieil Aholuhon demanda à sa fille de se choisir un mari. Le choix de celle-ci se porta naturellement sur Adimola, ce qui mécontenta les sujets du roi qui prétendaient à sa main. Aholuhon remit à sa fille sa couronne et ses sandalettes, insignes du pouvoir, puis se fit enfermer dans une case obscure, sans ouvertures, construite spécialement pour lui. Au neuvième jour, Dako-Hwin ouvrit la porte de la case et constata que son père avait disparu, laissant à sa place un monticule de terre. Les fils d’Aholuhon montèrent successivement sur le trône, mais tous moururent au bout d’un temps très bref. Seule Dako-Hwin pouvait régner car c’est elle qui détenait les insignes du pouvoir. Comme ses frères survivants refusaient d’admettre qu’une femme règne sur le trône de Sado, on décida de couronner un fils de Dako-Hwin, Dasu. À Porto-Novo, le futur roi se rend au temple de Dako-Hwin. Une prêtresse assise à la porte du sanctuaire se plaint comme une femme en travail et enfin triomphante s’écrie : “Ah ! c’est un garçon !” tandis que le nouveau-né - le futur roi - se tient à genoux à côté d’elle et écoute ses prières. L’“enfant” est conduit au temple d’Avajo (= Oba ajo, le roi étranger) où le prêtre remet un bâton de commandement à son fils (Palau-Marti, Ibid. : 111). L’un des ministres tuteurs du roi, de lignage non-royal, considéré comme la mère du roi, porte celui-ci sur son dos le jour de l’intronisation (Ibid. : 216).

Anuak

Chez les Anuak, la vertu de l’étranger est exposée dans le mythe d’origine suivant. Cuai, fondateur d’un des deux clans originels de la tribu, était le chef d’un village, mais personne ne prêtait attention à ses avis. Un jour, deux enfants qui pêchaient à la main dans la rivière se disputent la propriété d’un poisson que l’un a attrapé par la tête et l’autre par la queue. Un esprit de la rivière, nommé Ukiro, intervient alors et explique qu’on ne peut tenir un poisson par la queue et que son légitime possesseur est celui qui l’a attrapé par la tête. Informé de ce jugement, Cuai commande qu’on attrape Ukiro - qui change alors plusieurs fois de forme et semble aussi difficilement saisissable qu’un poisson - afin de disposer de quelqu’un dont les avis seraient pris en considération par ses sujets. Ukiro refuse d’abord de boire et de manger (marquant par là son caractère d’étranger à la communauté. Cuai lui envoie sa fille Koori. Celle-ci met au monde un fils, Gilo, qui sera le fondateur du clan royal. Avant de s’en retourner à la rivière (on emploie cette expression quand meurt un Anuak de lignage aristocratique), Ukiro fait don à Koori d’un collier qu’elle devra placer au cou de Gilo, l’emblème de la royauté. Ce collier est appelé d’un nom qui signifie que Koori recevra moins que ce qu’elle mérite. Gilo, élevé dans le village de sa mère est en butte à l’hostilité des agnats de sa mère et particulièrement de son demi-frère qui chante que “Gilo a un long cou et (qu’il va) lui couper”. Il l’attire dans la forêt et, dissimulé dans les branches d’un arbre, le tue d’un coup de javelot. Le fils de Gilo, caché dans un pot par sa grand-mère maternelle, perpétuera la lignée.

Les Anuak disent que “sans une mère intelligente et des oncles maternels puissants le fils d’un noble ne peut devenir important”. L’investiture du chef requiert la participation des oncles maternels qui tiennent les pieds du trône. Mais on croit aussi qu’un candidat qui ne serait pas de sang royal chuterait automatiquement du trône (Lienhardt, 1955 : 38). Le pouvoir est ici la synthèse, dans le mariage, d’une terre, représentée par la fille d’un chef local et ses frères, et d’un principe spirituel, un esprit de la rivière étranger. Avec le concours de cet esprit, Cuai, chef Soliveau, représentant des clans de la terre, établit un pouvoir supérieur incarné dans le lignage dynastique dont le fils de Gilo, autre Cypsélos, sera le premier membre régnant. La querelle des deux enfants au sujet de la légitime propriété du poisson peut être interprétée comme l’expression d’une question que Cuai ne savait trancher ou n’avait pas le pouvoir de trancher (ses avis n’étaient pas écoutés). L’arrêt de l’esprit de la rivière, qui ne se borne à énoncer cette évidence qu’on ne peut attraper un poisson par la queue, peut être compris comme une conceptualisation de la filiation : une génération qui doit tout à la terre mais (Koori, la mère, “reçoit moins qu’elle ne mérite”) qui n’est pensable que référée à un principe spirituel étranger à la terre. Qui est le légitime possesseur du poisson ? le légitime possesseur de l’enfant ? le légitime détenteur de l’autorité ? Celui qui tient la tête : qui pense la production naturelle dans l’éloignement de son origine.

En raison de leur rôle de médiateurs dans les antagonismes interlignagers, un aphorisme dinka énonce que les prêtres sont les “frères de la mère” de la communauté. Le frère de la mère, explique Lienhardt (1981 : 164-167), est pour l’enfant, élevé dans la case de sa mère - celle-ci est séparée de son mari jusqu’au sevrage - le “principal chaînon mâle adulte entre (lui-même) et les groupes structurellement opposés du père et de la mère”. Les clans sacerdotaux chez les Dinka, les clans nobles chez les Anuak et le clan royal chez les Shilluk ont pour commun caractère une qualification “spirituelle” qui leur permet de s’élever au-dessus des oppositions claniques. Cette capacité à résoudre les conflits et à apporter les dons du ciel procède d’une indépendance et d’une participation. “Comme la rivière qui coule de part en part d’un territoire politiquement divisé, les nobles (anuak) qui en proviennent spirituellement peuvent paraître, du fait de leur progéniture, comme appartenant au pays tout entier, cependant que leur mère donne à chacun une localisation sociale dans leurs villages respectifs”. Dans le mythe - l’histoire mythique semble s’épuiser dans le dessein de définir charte et fonctions - le fondateur du clan médiateur entre en conflit avec ses maternels et c’est son origine et son indépendance qui font la différence : un “chef” est détaché de ses maternels et c’est ce qui lui permet de jouer le rôle de frère de mère. “Une veuve vieillissante et qui n’a pas eu d’enfant, ce qui met fin au lignage de son mari, se lamente près du fleuve”. Fécondée par l’eau, elle met au monde l’enfant qui est à l’origine des clans sacerdotaux (Dinka). Cet “enfant du miracle”, sans maternels et sans agnats, est promis à la médiation. En réalité, le médiateur est nécessairement lié à des maternels et c’est son agnation qui le distingue. Le trait, souvent rapporté, que le roi ne peut avoir de neveu peut s’interpréter par le fait que le neveu est dans la position du fondateur de dynastie. La fin du règne est annoncée par la confusion ou les conflits (antagonismes de clans, confusion des principes) auxquels l’intronisation avait mis fin, par le désastre ou le désordre renaissant. Le roi est détrôné par un “cadet” en position de neveu. Non par un neveu, comme le roi Soliveau ou le “roi ivre” (infra), mais, puisqu’il détenait l’agnation médiatrice, par un fils ou par un frère.

Luba

Des différentes versions réunies et analysées par Luc de Heusch du mythe d’origine de la royauté luba (de Heusch, 1979) on retiendra les données suivantes : le roi Nkongolo, descendant d’une série de générations incestueuses vivait incestueusement avec ses deux sœurs Bulanda (pauvreté) et Keta (un peu de viande) - la famille comptait aussi une petite nièce appelée Buleba (mensonge). Nkongolo était ivrogne et cruel. En ce temps-là, la terre était molle, le pied de l’homme et le sabot de l’antilope laissaient leur empreinte sur les rochers aujourd’hui les plus durs.


Alors qu’elle se rendait au lac pour puiser de l’eau, Bulanda rencontra un chasseur qui se désaltérait. Sa surprise fut grande de constater que l’inconnu ne répondait pas à son salut et ne lui prêtait aucune attention. Bulanda courut avertir son frère qui consulta l’oracle. L’oracle répondit que le “pouvoir arrivait”. Nkongolo apprit que l’étranger était Mbidi, le chasseur du pays de l’Est, fils d’un roi qui voulait faire de sa fille son héritière, chassé à cause de celle-ci de son pays et parti à la conquête de nouvelles terres. Nkongolo accueillit l’étranger. Au cours des festivités qui marquèrent cette rencontre, Mbidi Kiluwe fut choqué de voir que Nkongolo mangeait et buvait en compagnie de ses gens. Celui-ci, de son côté, s’étonna que son hôte se dissimulât derrière un écran pendant les repas. Il fut aussi frappé de constater que son hôte ne riait jamais. Il lui en fit la remarque et Mbidi Kiluwe éclata de rire. Nkongolo découvrit alors que l’étranger avait les deux incisives supérieures taillées en biseau. Et il riait à gorge déployée chaque fois qu’il observait les dents de Mbidi Kiluwe. Un jour comme il lui faisait part à nouveau de son étonnement, celui-ci se crut insulté et rétorqua : “Vous avez établi votre domination sur la région, mais vous n’observez pas l’interdit élémentaire qui astreint les rois à se dérober à tout regard lorsqu’ils mangent ou boivent ; vous mangez en public assis à même le sol”. Mbidi Kiluwe épousa Bulanda. Quand elle fut enceinte, le chasseur rentra dans son pays, non sans lui avoir remis un flèche “curieusement façonnée” afin que sa progéniture puisse se faire reconnaître de lui. Bulanda mit au monde un fils qu’elle appela Ilunga. Nkongolo, pour sa part, avait fait un jour l’expérience suivante : il eut l’idée de séparer tous les enfants de leur mère. Puis il les relâcha pour voir ce qui allait se passer. Il eut alors la satisfaction de constater qu’ils se précipitaient tous, sans se tromper, dans les bras de leurs mères respectives.

Le fils de Mbidi Kiluwe montrait une vigueur extraordinaire et ses exploits lui valurent d’être surnommé “Kilala”, le conquérant. Nkongolo en éprouvait du ressentiment et sa mère lui fit remarquer en ricanant que Kilala s’emparerait bientôt du pouvoir. Nkongolo se fâcha et sa mère se mit de nouveau à rire. Au comble de la fureur, il creusa alors une fosse dans laquelle il enterra sa mère vivante, afin de faire cesser ses rires ; (un proverbe utilisé pour avertir un interlocuteur d’avoir à prendre au sérieux une affaire qu’il prend “à la rigolade” énonce : “Tu ris d’un rire malheureux, - qui te sera fatal - comme riait la mère de Nkongolo”). Nkongolo décida de supprimer son neveu. Il fit creuser une fosse au fond hérissé de pointes de fer et en dissimula l’ouverture au moyen d’un tapis. Il invita Kilala à danser en son honneur. Prévenu par un esprit, celui-ci dansa d’abord à bonne distance du tapis, puis bondit et, d’un geste puissant, jeta sa lance au milieu du tapis ; la natte transpercée découvrit le piège. Kilala s’enfuit chez son père et réunit une armée pour se venger de son oncle. Celui-ci décida de se réfugier dans les gorges d’une rivière, errant d’une grotte à l’autre. Trahi par ses sœurs, il fut découvert et capturé par Kilala qui lui trancha la tête de son couteau. Il enveloppa ce trophée dans un tissu de raphia et le déposa dans une hutte rituelle ; (dans plusieurs versions, la tête est engloutie par une termitière). Le corps de Nkongolo fut enterré sous le lit d’une rivière. Depuis ce jour, l’autorité séjourne dans la maison des ancêtres. Kilala Ilunga succéda à son oncle, réunissant en sa personne l’autorité (bufumu) et le sang sacré (bulopwe). Il engendra plusieurs fils qui se partagèrent le pays situé entre la Lomani et le Lualuba

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Tsibida Ilunga
Réplique de Kilala Ilunga
(Museum für Völkerkunde. Berlin)

Dans le règne de l’indifférenciation (frère-sœur : inceste ; mère-enfant : le test de filiation pratiqué par Nkongolo), de l’absence de formes (en ce temps-là, la terre était molle), du dérèglement (ivrognerie et cruauté du chef), et de la pénurie (les deux sœurs de Nkongolo s’appellent “Pauvreté” et “Un peu de viande”), l’étranger Mbidi, souverain sans terre introduit les usages de la royauté sacrée et substitue le pouvoir de l’ordre (“le pouvoir arrive”) à une souveraineté de hasard. Ce pouvoir s’exerce par le contrôle des ouvertures et des flux : le roi sacré ne parle pas, il ne rit jamais, il s’isole pour manger, ses incisives supérieures sont affectées d’une marque culturelle (les Luba de Katanga arrachent les quatre incisives inférieures et liment à moitié deux incisives supérieures (Ibid. : 32)). Par opposition, goinfrerie, rire incontrôlé et à gorge déployée caractérisent Nkongolo et sa mère. Cette ouverture fatale qui voue la mère à la mort définit la stérilité : l’expression “le trou de Nkongolo” s’applique à une femme bréhaigne ou peu féconde (Ibid. : 34, citant Studstill, 1969). Quand son oncle veut l’entraîner dans cette fosse mortelle, le renvoyer à l’indistinction mère-fils, Kilala Ilunga, l’héritier de la royauté sacrée, distingué par la flèche “curieusement façonnée” léguée par son père, plante sa lance au milieu du piège et fonde le pouvoir en opposant acuité pénétrante de l’acte à la fatalité de l’engloutissement naturel ; la souveraineté de la filiation et du concept à l’indétermination de la nature. Dans la personne du roi, dans la stricte réglementation de ses manières de table, la société dispose d’un moyen de coercition sur la nature. Ce n’est pas seulement dire que le roi ne mange pas et que sa condition n’est pas celle d’un mortel, c’est poser que réglementer la bouche, c’est également contrôler la profusion aléatoire de la fécondité naturelle. Les manières de table induisent des manières de lit et des moyens de vie. Le terme Ki-na (trou, excavation) désigne le sexe de la jeune fille dont les petites lèvres n’ont pas été étirées comme le veut l’esthétique luba. Naturel, l’orifice vaginal connote la mort (les femmes enceintes ne peuvent manger la chair de l’animal qui a culbuté dans une fosse piégée, de crainte que l’enfant ne soit entraîné à son tour dans la tombe (Ibid. : 35).

Dents limées, petites lèvres étirées
statuette supposée représenter Lweji.
(Museum für Völkerkunde, Berlin)

Le roi luba, héritier de Kilala Ilunga (fils de Mbidi et neveu de Nkongolo) est la synthèse de l’autorité et du sang. Héritier de Mbidi en tant que détenteur des formes (bufumu, autorité), héritier du sang sacré (bulopwe, de par ses relations incestueuses avec sa mère et ses sœurs au cours de l’investiture), il impose une forme à Nkongolo en le divisant tête et corps. Quand s’ouvre la succession, un tournoi rituel oppose le frère cadet du roi aux autres prétendants, le vaincu est décapité et sa tête est traitée comme le fut celle de Nkongolo (Ibid. : 44-45). Nkongolo dont le nom signifie arc-en-ciel est parfois représenté comme un être androgyne et un couple stérile (197). Cette division sépare le masculin et le féminin, ouvre l’espace cosmique et instaure une communication réglée entre les deux principes : exogamie, conceptualisation de la filiation, assurance des flux (naissances et pluies). Loin que l’inceste du souverain contredise le vœu de cette communication, c’est au contraire cet acte qui permet à l’individu investi du pouvoir rituel de devenir, en tant que synthèse orientée de la dualité, forme de la médiation et médiateur par excellence.

Moundang

La structure des constitutions qui viennent d'être décrites met en évidence un partage du pouvoir entre un clan dynastique qui détient une sorte d'agnation de la souveraineté et un groupe de clans propriétaires du sol qui lui fait face. Ce partage est pensé et mis en œuvre comme une alliance matrimoniale dont résulte une répartition des prérogatives de gouvernement, autour du pouvoir rituel du trône, entre agnats et utérins du roi. Dans le mythe originel des royautés sacrées, cette dualité constitutionnelle s'expose comme résultat d'un contrat passé entre les clans de la terre et un (ou des) étranger qui leur apporte la prospérité. L'idéologie de cette relation entre des "faiseurs de roi" – clans de la terre – et du monarque – étranger sans terre – peut être présentée dans la fête des prémices, réfection annuelle du contrat originel, qui met en présence les deux termes de l'action rituelle et politique : le roi et la terre.

Chez les Moundang, cette fête comporte le sacrifice du roi en la personne d'un représentant du chef de terre, le "chef du séco". Si le "chef du séco" représente le chef de terre de Léré, il ne peut strictement parlant, mourir pour le roi. Il y a en effet une autonomie essentielle du pouvoir du chef de terre par rapport au pouvoir du roi : "Si modestes que puissent paraître les attributions du chef de terre, écrit Adler, elles lui confèrent une autorité qui ne doit rien au pouvoir royal. Bien au contraire, qu'il s'agisse du souverain détenteur du pouvoir central ou des princes envoyés de Léré commander les villages de brousse, leur intronisation est conçue comme une alliance avec leur époux symboli¬que le chef de terre. La lignée régnante... est d'origine étrangère, ceux qui sont destinés à assumer le commandement d'un village y sont rarement nés et, en tout cas, n'y ont jamais été élevés: il sont mobiles comme les femmes dans l'échange matrimonial" (Adler, 1982 : 346). Tout se passe comme si la mise en œuvre de l'institution monarchique demandait une distance du pouvoir avec soi, une "maniabilité" (une mobilité significativement rapprochée de la mobilité mise en œuvre par l'échange matrimonial) caractéristique de la conceptualisation de ce pouvoir. Penser la nature c'est ici lui donner forme, retour, assurance par la maîtrise du féminin. Le caractère de horsain du roi le rend propre à représenter la distance du pouvoir et de la terre – cette différenciation du masculin et de son origine étant appréhendée comme fondement de la signification – et à réaliser la gémellité primordiale. Mais si, par ailleurs, le "chef du séco" meurt à la place du roi, comme l'exprime le rituel, il faut bien, aussi, qu'il le représente ; ce qui conduit à considérer non plus la différence, mais la proximité du roi et du chef de terre. Dans la désignation et la délégation du "chef du séco" par le chef de terre de Léré, il y aurait l'acte d'"étranger" (selon le sens transitif que ce mot conservait encore au XVIIe siècle) un parent pour le rapprocher du roi. La dévotion à l'"aliénation" régnante rappelle le contrat à l'origine de la royauté moundang. Ce mouvement d'éloignement du "chef du séco" pour en faire un roi temporaire, sacrifié à la conceptualisation de la nature expose le processus d'engendrement du roi et permet de comprendre le roi non comme un étranger "absolu", mais, en quelque sorte, comme le passage à la limite d'un parent "étrangé". Bien que le dogme n'avalise pas telle interprétation, on peut faire référence ici à un autre scénario qui sera examiné ultérieurement et au mythe swazi d'inceste royal qui définissent l'étranger (salvateur) comme le dépaysé qui revient. C'est ce dépaysement, homologue à la structure des initiations qui conceptualisent la différence des sexes, qui habiliterait au pouvoir.

"Les rois de Léré sont les descendants agnatiques en ligne directe de Damba, le héros fondateur de la dynastie. La légende raconte que Damba était le fils cadet d'un roi de Libé [...] que la jalousie de son frère aîné obligea à s'enfuir. Il était, en effet, le préféré de son père qui lui avait confié ses secrets dont le plus important était la connaissance du poison de chasse [...]. "Se reposant un jour au bord d'une rivière, Damba, chasseur solitaire, "rencontra deux jeunes filles [...] qui étaient venues puiser de l'eau. Il leur demanda à boire [et leur remit] des pièces de gibier qu'elles rapportèrent à leurs parents. Le même échange se produisit le lendemain et les jours suivants. Le chasseur devenait ainsi le pourvoyeur de viande des villageois qui lui demandèrent de venir s'installer parmi eux. Il accepta et on lui donna les deux jeunes filles comme épouses. Les Moundang formaient alors une société peu nombreuse et divisée en cinq clans seulement ; l'aîné du clan Kizéré (dont le nom "totémique" est Jambes grêles) était le chef de la tribu. Sa réputation était plutôt mauvaise car il était avare et, les jours de fête, il ne nourrissait la population que de haricots. Les Anciens des quatre autres clans décidèrent donc de le chasser pour le remplacer par Damba, le généreux donneur de viande. Ils organisèrent un complot : faisant couper (à moitié) par un enfant la corde de l'arc du vieux chef Kizéré, ils demandèrent au chasseur d'affronter son rival en combat singulier. La corde céda et l'étranger sortit vainqueur de cette ordalie truquée" (Adler, 1977 : 59-60).

Ce résumé du mythe d'origine révèle le processus de formation de la souveraineté. "Dans la scène d'ouverture au bord de la rivière, commente Adler, on assiste à un échange qui joue comme déclencheur de tout le mécanisme qui conduira à l'instauration du pouvoir royal. Lorsque Damba prend la calebasse pour étancher sa soif et donne de la viande à ces jeunes filles nubiles, c'est déjà, nous dit-on, comme des fiançailles, un engagement de mariage. Sa venue au village n'a pas d'autre motif et ce sont les filles données qui lient le chasseur aux habitants... Le pouvoir conquis, restait aux Anciens des quatre clans, les faiseurs de roi, d'accroître sa puissance non seulement en donnant femmes et serviteurs à Damba, mais quelque chose de leur propre force. Les anciens des différents clans se rassemblèrent, chacun portant dans la main, raconte-t-on, les "choses de son clan". L'ensemble de ces choses ou de ces forces constitue les regalia" (Id. Ibid. : 60-61).

Mais quelle est la vertu de l'étranger ? Quelle nécessité y a-t-il entre l'extranéité et la fondation du royaume ? Adler souligne que "ce caractère d'être étranger est à prendre comme une fonction mythique – et non comme le fait d'une non-appartenance, d'une absence totale de relation avec le stock moundang primitif" (Adler, 1982 : 39). D'après la tradition, Damba est un Guidar (fils cadet du chef de Libé). Il appartient à une ethnie voisine des Moundang. Cette donnée est confirmée par la signification de son nom : chez les Guidar, qui utilisent un système de noms numériques, "Damba" veut dire "le huitième". Le mythe stipule bien que Damba est un cadet en butte à l'hostilité d'un aîné ou écarté par un système de succession par primogéniture. L'hostilité de l'aîné suppose un certain droit ou une certaine valeur du cadet (et non sa "nullité"). En effet, Damba est l'enfant préféré de son père qui lui transmet ses "médicaments" tout en lui spécifiant qu'il n'a aucun droit sur cette terre : "Tu ne me succéderas pas à Libé, tu seras chef ailleurs, toute cette terre est pour moi" (Id. ibid. : 36) . Cette opposition (l'aîné hérite des biens, le cadet de la magie du père) n'est pas sans rappeler un système d'héritage dans lequel les biens se transmettent en ligne maternelle et les "pouvoirs" en ligne paternelle (en système patrilinéaire comme en système matrilinéaire). Bien que répudiée par la méthode de dévolution dynastique, la qualification de Damba, qui s'oppose à celle de son aîné, lui est en quelque façon concurrente. Damba s'enfuit. L'aîné hérite et transmet une terre que son père est venu "féconder", mais qui n'était pas sienne ; son père était un étranger. En effet, le pouvoir du cadet, pouvoir transmis par un père dont il est le fils choyé, consiste, selon la prophétie de son père, dans sa capacité à prendre terre ailleurs. C'est ce que son père a fait.

Damba, le jeune chasseur guidar, s'oppose au vieux chef moundang Kizéré (Jambes grêles) et le destitue. Chez les Guidar, l'aîné se nomme Tizi et l'adaptation moundang de ce nom pourrait être Kizéré (Id. ibid. : p.40). Il existe chez les Moundang un clan guidar, les Gwéré, et il y a des Gwéré parmi les premiers détenteurs de la fonction de chef de terre. Les Kizéré, écrit par ailleurs Adler, seraient des Guidar émigrés. L'opposition "historique" entre un chasseur étranger et un chef autochtone, rejouée annuellement lors de la fête des prémices quand le représentant du chef de terre de Léré meurt pour que revivent le roi et sa prospérité, semble donc se révéler être (ou se dire dans) une opposition structurelle, constitutive de la royauté, entre un cadet et un aîné. En tant qu'héritier, l'aîné devient terre tandis que le cadet "étrangé" devient origine et la terre étrangère dont il prend possession et qu'il fonde à nouveau est celle de son "aîné" (i. e. du roi précédent). Cette opposition met l'accent sur le travail de réfection de la succession (un jeune chasseur, un vieux chef). L'intronisation exprime la pérennité et le pouvoir de revivification du savoir sur l'année (savoir reçu du père, savoir de la fondation originaire, savoir de l'origine), de l"étranger" sur la terre, de Damba sur Kizéré, du souverain sur le "chef du séco". Il y a un destin de l'héritier à devenir terre qui le condamne à terme et c'est précisément quand le roi est "mangé" par son royaume (alors qu'on dit, en maints endroits, quand le roi est intronisé, qu'il "mange" son royaume – on dit chez les Moundang quand le temps est venu de mettre un terme à la vie du souverain : le roi a assez "bouffé" [de] sla royauté - p.38l) qu'il faut le destituer et l'expulser du royaume. L'opposition jeune-vieux n'exprime pas seulement une différence d'usure temporelle, elle exprime, au moment de la succession, une différence de nature qui fonde le "cadet" à réinstaurer l'ordre. La déchéance de l'aîné est symboliquement dite dans son droit à hériter et à vivre sur place ; le droit du cadet à la succession se légitime dans ce mouvement centrifuge par excellence qu'est la chasse, qu'on peut comprendre comme une métaphore de l'exogamie. "Tu seras chef ailleurs, toute cette terre est pour moi". La chasse occupe ici une place tenue, en d'autres lieux, par la guerre ou la chasse au scalp (vide infra : chapitre 8.132 :Guerre, sacrifice, différence des sexes).

Au bord de la rivière, Damba, jeune chasseur sans femme et sans terre, rencontre deux jeunes filles. Il leur demande de l'eau (c'est une travail d'épouse - p. 50) et leur fait don de gibier (c'est le moyen, pour le demandeur d'épouse, d'introduire sa demande auprès du père d'une jeune fille). Alors que Damba a échangé viande contre eau, on vient lui dire : "Ta fiancée a ses premières règles" (p.36). C'est la capacité du chasseur qui fait l'épouse (la chasse a une fonction opératoire dans la formation des termes du couple). Par cet échange, plusieurs fois renouvelé, Damba apparaît aux yeux de ses beaux-pères comme un pourvoyeur de nourriture d'autant plus généreux que leur propre chef, à l'avarice proverbiale, les régale de haricots les jours de fête ! (viande fraîche, c'est-à-dire chair presque vivante contre légumes secs, c'est-à-dire fécule presque morte, c'est la généreuse prospérité de la vie contre l'avarice et la sécheresse de la mort.) Damba rassasie ses beaux-pères de sa venaison et de la bière que leur prépare ses femmes (fille + gendre = prospérité des beaux-pères). C'est dans l'euphorie de cette réplétion (aux deux sens de ce mot: abondance et satiété) qu'un jour, Damba les ayant conviés à faire ripaille chez lui, ils décident de faire de cette prospérité leur royaume (fille + gendre = royaume). Un enfant qui n'est autre que le fils que Damba a eu d'une fille du clan Kizéré (une fille de Jambes grêles?) est chargé de couper à demi la corde de l'arc de son "grand-père" qui, après ce combat truqué est contraint à la fuite : c'est grâce à la semence qu'il a plantée dans cette autochtonie que le "cadet", à son tour, chasse l'"aîné". L'opposition aîné/cadet servirait ici à dire la réserve de l'institution sur ses expressions – années, règnes – réserve pour la relève institutionnelle définie dans l'éloignement et fondée sur le savoir du père; c'est ce savoir qui se développe dans la victoire de Damba : une capacité particulière à remplir les devoirs d'un gendre, un pouvoir sur la "féminité" du monde qui fait de lui le maître de l'abondance.

Le savoir de Damba gît dans 1'extranéité ; à tout le moins, c'est dans l'extranéité qu'il en fait l'apprentissage, et c'est contre un homme de la terre qu'il en fait l'épreuve. Un mythe swazi d'inceste royal (vide infra : chapitre 3.4 : Le rituel et le politique) montre que l'éloignement d'un prince de sang élevé loin de la cour (chassé de la cour à cause de son aîné) est condition de l'accession au trône : cette distance permet au prince d'"ignorer" sa sœur (d'ignorer que telle jeune fille est sa soeur), de commettre l'inceste et lui donne les moyens du pouvoir. Un mythe moundang de structure identique, dans lequel la gémellité joue la même fonction que l'inceste, raconte comment le jumeau survivant d'une jeune reine en butte à l'hostilité de ses coépouses, recueilli par le soleil et élevé par la lune, est finalement reconnu par son père (pp. 249-250). Comme le déclament les femmes pour faire honneur à leur souverain : "II est le fils du roi Worzei / C'est le soleil qui l'a trouvé / C'est la lune qui l'a élevé". Un fils de roi reconnu, un successeur est un étranger qui se révèle être un enfant "perdu" du roi, adopté par le soleil et par la lune et, par là, désigné pour la succession. Cette adoption marque une naissance au-delà de la paternité physiologique. Adler interprète l'interdiction faite aux parents de projeter leur ombre sur l'autel des jumeaux comme l'exigence d'une relation directe entre le soleil et les jumeaux; il est dit des jumeaux que "c'est Dieu qui les a voulu" (249). Assimilée à une gémellité mixte, caractéristique des naissances primordiales (p.256), la fonction royale est occupée par un être dont toute l'existence est gouvernée par cette position particulière dans la génération et la différence des sexes : Habilité par une origine divine, incomplètement initié, c'est-à-dire entretenu dans une manière de féminité, intronisé par un mariage rituel qui le "gemellise" (il pénètre dans son palais accompagné d'une fillette et d'un garçonnet) (p.378), opératoire dans un travail en relation avec la reine, double rituel et "place" sacrificielle par excellence. Quand le roi a fait son temps, quand il est présumé incapable d'assumer la gémellité, on le divise, son crâne devient relique et son corps usé est expulsé du royaume ; à l'endroit où les rois sont censés être enterrés, on sacrifie et inhume un garçon et une fille, pseudo-couple de jumeaux mixtes (p.387) qui symbolise la fonction par-delà l'usure des rois.

Associé à l'ailleurs, à l'eau de la rivière, à la jeunesse, au savoir du cadet (savoir du crâne savoir de la lignée dynastique), le successeur opère la division qui destitue son aîné, épouse ses femmes et rend la prospérité à la terre. Au cours de l'intronisation, le palais est divisé en deux moitiés par un séco dit "séco de la peau" ; de part et d'autre, les épouses du défunt sont réparties en veuves portant le deuil et en "nouvelles épousées" qui ignorent le deuil (p. 377). L'intronisation consiste dans l'héritage et la prise en charge du pouvoir de la vie. L'étranger est cet être sans terre capable (ou mis en mesure) de prendre possession de la terre. Alors que tout homme a sa terre pour origine et pour limite, et ne peut affirmer sa souveraineté que dans la division exogamique – les filles de son clan lui sont interdites – le roi, au-delà de la génération et de la différence des sexes, peut soutenir une souveraineté sans réserve. Il est en droit l'époux de toutes les filles du royaume et par là devient l'époux (ou le jumeau chez les Moundang) de la terre. Cette position spécifique est généralement symbolisée par l'inceste, déni ou prise de possession de l'origine. Capable de faire face à toute terre, défini dans l'éloignement de la terre, son concept, l'étranger est "ciel" (quelle que soit, d'ailleurs, la réalité de l'extranéité de la lignée dynastique : les faiseurs de roi étant des autochtones qui deviennent "quémandeurs" auprès du roi, il faut qu'il existe un concept qui permette de faire de l'étranger un chef "supérieur", concept produit par le fonctionnement de la structure clanique).

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Plan du chapitre :

I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)




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