Accueil
Madagascar
Réunion
Copyleft : Bernard CHAMPION
1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France
présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein : 3
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques” et l’individualisme
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3

présentation

anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures


Chapitre 3

Dessin du dessein :
esquisse d’une représentation spatiale
de la royauté sacrée

I - 3.2 : La machinerie constitutionnelle


Harpe Mangbetu (Zaïre) (Coll. Gallini)

(Repris et développé de : L’Étranger intime, Mélanges offerts à Paul Ottino, Océan Éditions/Université de la Réunion, 1995, Saint-Denis et de "Notes sur la signification..." : Thèse pour le doctorat d'État, Paris I-Sorbonne, 1989)

Les références sont reportées en fin de page 3.42.

I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)

I - 3.3 La machinerie constitutionnelle

La vertu de l’“étranger” réside dans son origine. Dans ce mouvement centrifuge qu’est la poursuite d’un gibier, un fils de roi chassé de la cour, parfois “à cause de sa sœur”, sait guérir la “plaie inguérissable” de l’héritière d’une autre terre que ses frères étaient impuissants à cicatriser. Il apporte la fécondité et la prospérité par les usages et les concepts, la distance à la terre : un contrôle de l’hasardeuse production naturelle. Il fonde un royaume sur lequel règnent ses descendants. Cette dialectique de la prospérité, ce mariage du roi et de la terre, engage un certain nombre de pratiques constitutionnelles où se développent à la fois l’opposition (historique ou mythique) du clan dynastique et des clans territoriaux et leur collaboration dans ce mariage à la faveur duquel le clan royal se fixe à la terre et les clans territoriaux participent à la royauté. L’intéressement ou le contrôle des clans territoriaux s’organise idéalement par l’arbitrage de la dévolution dynastique. Nous prendrons pour “modèle” de ce dispositif les trois exemples suivants.

Ruanda

Réputé d’origine divine, le roi du Ruanda était un monarque absolu. Mais ses pouvoirs étaient limités notamment par la nécessité de “respecter les intérêts établis des importants lignages tutsi” (Maquet, 1954 : 116). L’institution des ab-iru, constituée par l’ensemble des dignitaires des groupes de descendance tutsi, détenait la connaissance rituelle nécessaire à la régulation du royaume. Mais leur rôle ne résumait pas à la connaissance du “code ésotérique de la royauté”. “Il apparaît clairement dans la détermination, faite plusieurs règnes à l’avance, des lignages secondaires dans lesquels les reines seraient successivement choisies. Les ab-iru en tant que représentants de leurs groupes de parenté avaient, si l’on peut dire, établi l’ordre dans lequel les intérêts de ces différents groupes descendance seraient favorisés tour à tour” (Maquet, Ibid. : 148). ) "Le clan de la reine-mère est censé régner conjointement à travers elle avec le clan dynastique des Nyiginya (...) Les ritualistes de la Cour s'efforcent de réglementer sévèrement la succession en écartant absolument de la fonction matri-dynastique un certain de nombre de clans et en faisant alterner les autres au pouvoir." Le leitmotiv du poème dynastique qui rapporte la généalogie des souverains, entre chaque strophe-règne, est: "C'est ainsi que les (nom du clan de la reine-mère) engendrent les rois avec les Nyiginya (clan dynastique)" (Smith, 1970 : 7)

Au Ruanda, le code de la royauté, poème qui relate la généalogie dynastique, révèle "cinq noms dynastiques [qui] se distribuent dans des cycles de quatre règnes correspondant à trois types de devoirs qui se ramenaient eux-mêmes à deux fonctions essentielles [...] On a d'un côté des rois à fonction guerrière, destinés aux expéditions et aux conquêtes, et de l'autre des rois à fonction mystique, si l'on peut dire, condamnés à rester au coeur du pays et responsables des rites qui visaient à le renforcer par d'autres moyens que la guerre et qui étaient liés au culte des ancêtres" (Smith, 1970 : 10). Cette opposition et cette alternance de sacerdoce et de destin entre des rois voués à l'immobilité, à la paix et à là durée et des rois voués au mouvement et à la vie brève – entre des rois paisibles et des rois guerriers – attestent d'un souci de conceptualisation d'un temps "historique".



Le cas ruandais pourrait passer pour une exception ou un raffinement si la généalogie royale des Moundang ne se laissait, elle aussi, déchiffrer par une raison similaire (Adler,1987 : 49-67). L'inégale durée des règnes, cette irrégularité, loin de trahir un laxisme de la règle, paraît manifester une alternance entre roi "rituel" et roi "politique", selon une périodicité qui donne à la royauté le moyen de penser l'histoire, à tout le moins cette pulsation de la société dans son environnement géopolitique, diastole de l'expansion et de la consolidation des frontières, systole du retour sur soi, violence de la confrontation extérieure, paix de la reproduction domestique. Sans doute le caractère programmé d'une telle alternance rabaisse-t-il à nos yeux l'objectivité de cette conceptualisation de l'adversité. La stratégie qui commande la généalogie royale du Ruanda, constate Smith "vise moins à enregistrer les accidents de l'histoire qu'à forger un modèle auquel puisse se conformer le présent" (id. ibid. : 8-9). Mais n'est-ce pas toujours nécessairement en fonction d'un schéma préétabli que ceux qui croient à une logique de l'histoire filtrent les événements et entendent en maîtriser le cours ? Alors que le mythe et le rite ont souvent pour fonction de penser l'histoire en annulant le temps, en rejouant et répétant les origines, que le temps généalogique a pour propre un écrasement du temps intermédiaire entre la généalogie du héros fondateur et la généalogie attestée qui autorise une participation du passé au présent, on aurait ici, à l'opposé de ce temps immobile, une philosophie de l'histoire capable de représenter la fondation, le déclin et la renaissance de la société. Dans le rituel agricole, la société se donne moyen de reproduire l'année ; dans le rituel initiatique, elle se donne moyen de reproduire la génération humaine ; dans le rituel dynastique, à la faveur de cette rotation de rois "mystiques" et de rois "politiques", elle se donne moyen de se reproduire dans son être et de se penser dans son environnement politique.

On peut noter, peut-être, que la compétition dynastique, avec sa valeur de sélection violente, semble destinée à être déportée aux frontières du royaume, tandis que la "féminité" du roi rituel (vide supra : chapitre 2 : Pourquoi "le sang de la circoncision emporte la vie des rois"...) est destinée à être divisée au cœur du royaume ; qu'au Ruanda, un chef des armées était spécialement désigné lorsqu'une guerre éclatait sous le règne d'un roi rituel ; que le conseil de gouvernement ou les "faiseurs de roi" peuvent avoir la possibilité de programmer – comme le suggère l'éventail des noms royaux constitué par la liste des successeurs potentiels ("roi bœuf", "roi-frontière"... chez les Moundang) en dépit de la rotation canonique, un état de paix ou un état d'hostilité.

Il y a échec du système - mais il en va ainsi de toutes les théories de gouvernement – quand celui-ci ne commande plus les faits, quand le roi des Moundang, par exemple, s'adressant à son peuple, en 1975, après plusieurs années de sécheresse, déclare : "Je sais que depuis quelques années vous êtes dans la souffrance car il ne pleut plus sur notre terre [...] Une personne (c'est-à-dire moi, votre roi) ce n'est pas Dieu (la sécheresse n'est pas de mon fait). Personne ne peut faire tomber la pluie sur notre terre (contrairement au pouvoir qu'on attribue au du Gõ-Léré), je suis comme vous dans le malheur", terminant son discours en sacrifiant à l'idéologie du progrès – lui-même est devenu un chef de canton appointé par l'Administration, responsable de la culture du coton, culture obligée qui sert au prélèvement de l'impôt et qui constitue la principale ressource propre de l'Etat – en insistant sur la nécessité d'une bonne scolarisation pour "ouvrir la terre moundang" au monde moderne (Adler, 1982 : 348) ; quand la structure, au lieu d'absorber les aberrations événementielles, est absorbée par elles ; quand la "forge de l'intelligence", selon l'expression ruandaise qualifiant le travail conceptuel du poème dynastique qui organise l'espace et le temps, impuissante à faire l'événement, est emportée par l'histoire.



Swazi

Chez les Swazi, le roi règne avec sa mère; on les appelle "les jumeaux". Cette dualité exprime "un délicat équilibre de pouvoir, légal, économique et rituel" (Kuper,1947 : 55) . L'appartenance agnatique du souverain au clan royal est première et "les Swazi insistent sur les droits politiques des parents agnatiques du roi" (Id. i
bid.:59). Mais "l'héritier est choisi parmi tous les fils de son père en vertu du rang qu'occupe sa mère dans le harem" (p.54). Il gouverne avec sa mère dont la compensation matrimoniale a été payée par le peuple et qui est devenue par là "mère du peuple" (et son fils "fils du peuple"). L'équilibre de ces deux cours - sises dans deux capitales séparées - essentiel à la vie de la nation est contrôlé, sinon régi, par un conseil spécial composé d'hommes (les tindvuna) appartenant à un petit nombre de clans non-royaux. "C'est une banalité, chez les Swazi, que de dire que la personne royale (roi ou reine) est gouvernée par ses conseillers" (p. 6l). On dit aussi, et cela signifie la même chose en dernier ressort, que le "roi est roi par le peuple" (p. 55). "Le roi est attentif à ne pas donner trop de pouvoir à ses agnats et certaines fonctions administratives très convoitées sont monopolisées par des non-royaux. De cette manière, un équilibre est maintenu entre les droits du clan aristocratique et ceux des autres clans" (p.60). Il y a un Grand Conseiller, par règne, établi à la nouvelle capitale. Il doit consulter les conseillers des autres villages royaux et spécialement le Conseiller du précédent règne. "La plupart des officiels, conclut Kuper, appartiennent à des clans non-royaux, mais ils doivent leur position au roi et à la reine-mère" (p.62). (Les adages cités plus haut permettent d'apprécier la portée réelle de ce choix, ces charges étant une part constitutive de la structure duelle du gouvernement.) Le roi règne en raison de son origine aristocratique, mais il tient le "sang de la royauté" (p. 54) à la fois de son père et de sa mère. (Dans un certain nombre de chartes originelles des royautés sacrées, dans lesquelles le fondateur est un étranger ou un esprit divin, ce n'est pas le fondateur qui règne, mais le fils issu d'un mariage avec une fille locale.) Le système monarchique est ici ce mariage dans lequel l'épouse, personnifiée par la mère, règne avec son fils royal. Si l'idéologie met en avant les droits politiques des agnats du roi, le système de gouvernement associe au pouvoir les clans qui contractent mariage avec le clan dynastique : "Les Swazi accentuent davantage les droits politiques de la parenté paternelle que ceux de la parenté maternelle, mais les proches parents de la reine-mère ont aussi une influence sur les affaires de la nation [...] Les proches parents maternels du roi et spécialement ses oncles maternels reçoivent normalement, quand ils ne sont pas déjà en charge, des postes dans le gouvernement central" (p.59).

Les mariages du roi sont de deux sortes:
- Les deux premières reines sont choisies dans deux clans déterminés. Elles ont une fonction rituelle en relation avec le roi. Au cours d'une cérémonie, le sang de la "reine de la main droite" est mélangé avec celui du roi qui la regarde désormais comme "une part de lui-même" et l'appelle "Mère" (p.80). Les clans auxquels ces deux femmes appartiennent ne peuvent donner au roi la femme qui portera l'héritier.
- Le roi épouse parfois une femme dans un rituel qui indique qu'elle sera l'épouse principale. Ce sont les "Conseillers nationaux" qui ont charge de la demander. Un tel mariage répond à des motivations politiques. Le mariage de la future reine-mère est marqué par un rituel spécial. D'une manière générale, c'est le devoir du roi "d'avoir plus d'épouses qu'aucun de ses sujets non pas tant pour des raisons économiques (qui justifient la polygynie) que pour des raisons sociologiques et politiques" (p.84). Les mariages royaux, en effet, constituent une "alliance politique entre le roi et ses sujets et permettent d'étendre le contrôle de la famille royale" (p.85). Les dix premières reines sont distinguées par des insignes spéciaux et occupent une position prééminente dans les festivités.
Les princesses de rang élevé sont données en mariage aux chefs étrangers et aux chefs des clans non-
royaux. Ainsi relient-elles le roi aux unités locales les plus importantes et servent-elles d'informateur et d'intermédiaire dans les questions qui intéressent la région. Sur les vingt-cinq chefs n'appartenant pas au clan royal dont Kuper a examiné les généalogies, vingt étaient alliés au roi par mariage. (Huit étaient mariés à ses tantes paternelles, trois à des filles des coépouses de sa mère et neuf à des filles de ses oncles paternels.) En raison (le leur ascendance, ces femmes jouissent de privilèges spéciaux dans le harem de leur époux et sont les mères potentielles de leur successeur (p.59).

Ganda

Les tables généalogiques dressées par Roscoe de la dynastie ganda (1911 : 173 s.) montrent la participation des clans à la royauté à travers les mariages du roi. Dans sa présentation des différents clans, cet auteur retient comme premier critère de différenciation leur droit à présenter un prince à l’élection au trône et pose comme fait politique majeur le désir de tous de se rapprocher de la royauté au moyen d’alliances matrimoniales. Les clans dont les fils issus d’un mariage royal sont écartés de la succession (ou mis à mort) s’associent à d’autres clans éligibles en leur donnant des filles. Quinze clans sur trente-six participent ainsi de droit à la royauté. Telle que reconstituée, la généalogie royale permet d’apprécier, sur trente-deux générations, la part relative des clans dans les mariages royaux et les leurs succès “électoraux”.

Dessin du dessein

Ces données autoriseraient une représentation de type suivant. Associé à l’eau de la rivière, à la pluie du ciel, au soleil, à l’exogamie, à la fécondité réglée, le fondateur de royaume est défini par une distance significative de la terre où il règne. La vertu du mariage qui retient l’étranger à la terre se développe dans l’établissement de son héritier. La diffusion de l’autorité sacrée dans le royaume peut prendre idéalement la forme d’une participation égalitaire des clans dans les mariages royaux. Pour des raisons rituelles et constitutionnelles, l’union du roi et de son épouse rituelle est stérile. (À simplement considérer le dessein supposé du système, la reproduction du même serait contraire à la propagation recherchée). Le mariage royal se caractérise par deux types d’unions : une union de type endogamique ou incestueux, stérile, à caractère rituel et des unions avec des filles autochtones, fécondes, à caractère d’alliance. Le premier type fonde l’autorité sacrée, le second assure la diffusion de cette autorité dans le royaume. La position du couple royal dans la topographie du palais, ses déplacements ou ses attitudes aux moments critiques du cycle agricole, des phases et révolutions planétaires ont valeur de modèle cosmique, tandis que la ronde polygame du roi et ses unions fécondes le font soleil du palais-microcosme. La “mécanique” verticale présentée dans le chapitre 1 (la position orthogonale du chef) s'illustrerait ici horizontalement : il arrive, comme chez Swazi, que ce soit la capitale qui se déplace dans le royaume, mais le dualisme Terre-Ciel qui se développe dans la dualité constitutionnelle des clans et du pouvoir peut aussi avoir pour répondant, comme chez les Mossi du Yatenga (Zahan, 1961 ; Izard, 1980, 1985), la pérégrination spécifique de leurs représentants respectifs : le chef va du Sud au Nord, comme le soleil en sa course entre les deux solstices et le prêtre de la terre du Nord au Sud et de l'Ouest à l'Est, comme les nuages qui fécondent le sol, etc. Les clans donnent des filles au roi, qu’il épouse (ces filles continuant parfois d’appartenir à leur clan originel) et des fils dont il fait ses serviteurs ou ses soldats. Cet ensemble constitue la machinerie palatiale, unité de production économique et rituelle, soit une formation intermédiaire entre le couple royal et le royaume. Dans un mouvement centrifuge, les fils du roi sont éloignés du palais (souvent avec leur mère). Élevés par leur parenté maternelle à distance du trône, ceux qui ne sont pas candidats à la succession perdent leur qualification agnatique dans l’éloignement géographique et temporel. (Cette qualification s’épuise au fur et à mesure que les princes et leur descendance se fondent dans les clans non-royaux, “roturisation” qui conserve le face-à-face d’un clan royal limité en nombre et en puissance et des clans autochtones). On peut ainsi considérer qu’au bout d’un temps x(n) (n représentant le nombre d’années fixant, le cas échéant, le temps imparti au règne, ou la durée moyenne des règnes) qui a vu le passage sur le trône de y souverains, la dispersion et la disparition de leur descendance dans le royaume, on a abouti au brassage du roi et de son royaume, autrement dit au mariage du roi et de la terre.


Ce n’est ici évidemment qu’une représentation heuristique. Un tel “modèle” ne se vérifie que sous réserve d’une pondération des différents paramètres qui entrent dans sa définition. Le mode de dévolution de la souveraineté royale permettrait de mesurer ainsi, par exemple, le rapport de force entre le clan dynastique et les clans autochtones sur une échelle qui irait du roi “bouc émissaire” au monarque absolu tel que notre imaginaire républicain se le représente. L’“équilibre” ici décrit est mis en cause par le clan dynastique et notamment à la faveur de l’utilisation que le souverain peut faire des moyens économiques et militaires que le système met à sa disposition. Le monopole du commerce ou de la traite représenterait un de ces cas de figure. Plus explicite encore, selon les termes du modèle, l’enrôlement des classes initiatiques (chez les Zoulou au XIXe siècle).

"Type Zoulou" (Don de G. Grandidier de 1923)
(Archives de la Société de Géographie)


N'gobosama
a Zulu chief went to England with King Cetiwayo
photographie de G. T. Ferneyhough
(Archives de la Société de Géographie, dépôt du 4 nov. 1887)

Carte postale (coll. privée)

Il existe, en effet, une corrélation, analysée au précédent chapitre, entre la promotion d’une nouvelle classe d’âge et la fin d’un règne. Une telle règle ne révèle pas seulement la vulnérabilité du roi, elle marque aussi, au regard des clans autochtones maîtres de l’initiation, une identité rituelle du roi et des candidats à l’initiation que le monarque dénie, évidemment, quand il devient, non plus instrument du rite et sujet des clans, “modèle passif”, mais bien maître du rituel et chef militaire.

Plan du chapitre :

I - 3.1 Introduction
I - 3.2 L’équilibre des pouvoirs
I - 3.3 La machinerie constitutionnelle
I - 3.4 Le rituel et le politique (1)
I - 3.41 Le rituel et le politique (2)
I - 3.42 Le rituel et le politique (3)



Rechercher dans :
http://www.AnthropologieEnLigne.com