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1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France

présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques”...
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3


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anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures


Chapitre 9

Présentation du chapitre :

L’objet du chapitre est de produire quelques données représentatives de l’individualisme contemporain (9.1). On présente, par contraste et succinctement, les valeurs initiatiques (9.2) , puis éducatrices (9.3), idéalement développées dans ce que Georges Devereux a proposé d’appeler la “pseudo-homosexualité” grecque. Le propos étant la recherche d'invariants éducatifs et la mise en vedette des attendus de l'éducation libérale, ces valeurs sont de nouveau caractérisées par des données ethnographiques et archéologiques concernant des procédures initiatiques et des mythes de souveraineté associées à l'établissement de la différence des sexes (9.4 et 9.5).
Première partie 9.1 : “La culture des analgésiques et l’individualisme : quelques données pour une approche anthropologique et culturelle de la douleur” ;
Deuxième partie : 9.2 : “L’homosexualité en Grèce ancienne : une préparation au mariage” ;
Troisième partie : 9.3 : L’homosexualité pédagogique : pour disposer au platonisme ? La transmission de l'humeur virile et la naissance de la philosophie”;
Quatrième partie : 9.4 (cette partie comporte trois pages : 9.4, 9.41 et 9.42) : “Quelques données ethnographiques sur l'homosexualité initiatique” (Grèce, Soudan et Nouvelle-Guinée) ;
Cinquième partie : 9.5 : “Un Œdipe sans complexes : souveraineté, pédagogie et différence des sexes”.
Sixième partie : 9.6 : “L'Unique et sa propriété”.

N. B. Les principales références sont reportées en fin de chapitre 9, soit page 9.5.

4ième partie :

Quelques données ethnographiques
sur l'
homosexualité initiatique

III - 9.42

(suite de 9.41)

(Repris et développé d'une thèse de doctorat soutenue en 1989 à la Sorbonne, op. cit.)

Profil grec et profil barbare

La nudité de l'art grec fait partie de nos humanités comme une évidence sans discussion. Voici pourtant ce qu'écrit Platon de la nudité dans les palestres (République V, 452 cd) : "Il ne s'est pas écoulé beaucoup de temps depuis l'époque où les Grecs, exactement comme le plus grand nombre des Barbares, jugeaient honteux et risible que des hommes se fissent voir tout nus, et que le jour où la pratique de la nudité au gymnase fut inaugurée, d'abord en Crète puis à Lacédémone, il y avait matière pour les gens spirituels d'alors à tourner tout cela en farce". Le contexte de ce jugement est celui de la formation des femmes dans l'État idéal et de "l'exercice de la gymnastique [...] en compagnie des hommes" (452 a), "pas seulement les jeunes femmes, mais jusqu'aux vieilles elles-mêmes ! tout comme dans les gymnases les vieillards, lorsque, tout ridés et point agréables à regarder, ils persistent néanmoins à cultiver la gymnastique" (452 b). Platon n'explique pas en quoi cette exhibition est "honteuse et risible" (sans doute parce que cela est évident, comme l'exprime le terme aidoia : les parties honteuses), mais bien que la nudité d'un corps décrépit est laide. Ce qui justifie la nudité, c'est (donc) la jeunesse. La formule fameuse, kalos kagathos, signifie que la vertu est identifiée à la perfection physique. Contre-exemple : la dégradation de Thersite, l'anti-héros homérique par excellence, infirme et fourbe, " l'homme le plus laid qui soit venu sous Troie" (Iliade, II, 215 s.) est associée à l'exhibition de sa laideur : avant de le frapper de son sceptre, Ulysse menace de le saisir, de le dépouiller de ses vêtements : "manteau, tunique et linge enveloppant son sexe" et de le chasser de l'assemblée dans cet appareil, nu et "meurtri de coups". "Beauté" se comprend par son contraire, non pas simple "laideur" mais "infirmité" : la beauté est donc la vertu, la régularité, magnifiée dans la perfection de la norme par opposition à son contraire. C'est la régularité (comme il est exposé au chapitre 14 : Morale et handicap : la reconnaissance de la forme humaine et à : Penser la régularité : La forme et le temps dans la société traditionnelle) qui fonde l'ordre. La gymnastique, exhibition et exaltation de l'excellence physique, synonyme, pour les Grecs, de nudité – comme l'exprime l'étymologie – met la nudité (la jeunesse) sous le contrôle et sous la pression des vertus associées à la guerre.

La perfection physique et l'excellence morale se démontrent en effet au combat. Tyrtée (1) écrit :
"Il est choquant qu'un vieil homme tombe en première ligne devant un jeune, un vieux guerrier à la tête blanche, à la barbe grise, qui rend son âme courageuse dans la poussière, le corps nu et, chose indigne et lamentable à voir, cachant de ses mains sa virilité sanglante. Mais chez le jeune homme tout est beau quand il est dans la fleur de son éclatante jeunesse."
C'est sa vigueur et sa place au combat qui distinguent la jeunesse de la vieillesse et c'est la nudité qui exprime et qui valorise cette distinction. Il est séant pour un jeune d'être en première ligne dans la bataille : il est malséant pour un vieillard d'être nu. Le guerrier par excellence, Héraklès, personnification de la force, est le seul olympien nu. Les Jeux, associés au culte des héros et aux cérémonies funéraires, magnifient les arts du combat. Ainsi, "l'arène d'Olympie", écrit Pindare (Ol. 1,) fait-elle "resplendir la gloire de Pélops". Le kouros paraît être une représentation du guerrier renaissant, frappé en pleine gloire et qualifié d'"immortel" par Tyrtée (infra) – qui ne célèbre les qualités de l'athlète que si celles-ci magnifient la "valeur véritable" (fragment 9 des Élégies, v. 13) : l'ardeur guerrière.


La vraie valeur

Un mortel n'est pas pour moi digne d'estime, fût-il vainqueur à la course et à la lutte, eût-il la taille et la force des Cyclopes, fût-il plus agile que l'aquilon de Thrace, plus beau que Tythion lui-même, plus riche que Meidas et Cynoia, plus puissant que Pélops, fils de Tantale. Eût-il une voix aussi mélodieuse que celle d'Adraste, eût-il enfin tous les genres de gloire, il n'est rien s'il n'a pas la valeur guerrière. C'est un homme inutile à la guerre s'il ne supporte pas la vue d'un combat sanglant, s'il n'aspire pas à l'honneur d'affronter de près l'ennemi. La valeur est la plus précieuse qualité de l'homme; c'est le plus bel ornement du jeune guerrier. C'est un bien pour l'état et pour le peuple que posséder un brave qui combat aux premiers rangs avec courage et fermeté, qui, loin de penser jamais à une fuite honteuse, expose hardiment sa vie aux dangers et encourage celui qui est à ses côtés à braver la mort. Voilà l'homme utile à la guerre ; il met en fuite les terribles bataillons de l'ennemi, et sa prudence active règle le sort du combat. S'il perd la vie, frappé au premier rang, il comble de gloire et sa patrie, et ses concitoyens et son père : de nombreuses blessures ont percé son bouclier, sa cuirasse et sa poitrine; les vieillards et les jeunes gens le pleurent également; toute la ville en deuil escorte ses funérailles; on montre sa tombe, on honore ses enfants, ses petits-fils et tous ses descendants. Sa gloire et son nom ne périssent pas : quoiqu'il repose au sein de la terre, il est immortel, le guerrier courageux qui est tombé sous les coups du terrible Mars, sans crainte, ferme à son poste, combattant pour sa patrie et ses enfants. S'il échappe au trépas et au long sommeil de la mort, il remporte la victoire et l'éclatant honneur du combat, il reçoit les louanges empressées des jeunes gens et des vieillards, et ce n'est qu'après de nombreux hommages qu'il descend chez Pluton. Quand il vieillit, il est au premier rang parmi ses concitoyens; par respect et par amour de la justice, nul ne voudrait l'offenser. Jeunes gens, hommes de son âge et même vieillards lui cèdent leur place par honneur. Aspirez donc au plus haut degré de cette vertu ! Excitez, excitez votre ardeur guerrière.

Tyrtée, Elégies, 12
(Traduction Falconnet, 1842)


La nudité dans les palestres et dans les jeux, qui particularise les Grecs parmi les autres peuples, Platon et Thucydide (I, 6, 5) l'estiment d'usage récent et son bien-fondé, rappelle Platon, controversé. Il existe d'ailleurs un petit nombre de scènes qui représentent des coureurs et des lutteurs les reins ceints du perizôma.

Canthare attique, c. 520 (Rome, Museo Nationale Etrusco di Villa Giulia)

Pour braver le "honteux" et le "ridicule" dont parle Platon, de pressantes raisons sont certainement à l'œuvre. L'opposition sur laquelle la pertinence de la nudité se développe (la beauté de la jeunesse athlétique par contraste avec la vieillesse décrépite) indique que le modèle en est l'excellence guerrière et c'est probablement cette valeur qui est en cause. La nudité du guerrier qui va au combat – valeur de défi, intention apotropaïque ? "car dans tout combat, ce sont les yeux qui sont d'abord vaincus", remarque Tacite – engage, quoi qu'il en soit, un regard intéressé sur la jeunesse et sur la formation de la virilité.

L'intérêt de la culture pour les parties mâles se remarque dans la stylisation que l'art grec opère sur les organes génitaux de l'adulte comme de l'adolescent. Plusieurs passages d'Aristophane témoignent de cette attention : - Le vieux Philocléon compte parmi les privilèges des juges "le loisir de lorgner à son aise les parties sexuelles des garçons quand ceux-ci passent le conseil de révision" (Guêpes, 578) ; - Le Raisonnement Juste, pour preuve de la bonne tenue d'antan, rapporte que, "chez le maître de gymnastique, il fallait qu'assis, les enfants allongent la cuisse, de manière à ne rien montrer de choquant à ceux du dehors ; puis, quand on se relevait, on devait aplanir le sable et veiller à ne pas laisser aux amoureux l'empreinte de sa virilité. Pas un enfant ne se frottait d'huile au-dessous du nombril, de sorte que sur les organes fleurissait un frais et tendre duvet, comme sur des coings". (Nuées, 973 s.) Le Raisonnement Juste encore, opposant deux systèmes d'éducation, deux morales, deux hygiènes corporelles expose : "Si tu fais ce que je te dis et y appliques ton esprit, tu auras toujours la poitrine robuste, le teint clair, les épaules larges, la langue courte, la fesse grosse, la verge petite. Mais si tu pratiques les mœurs du jour, d'abord tu auras le teint pâle, les épaules étroites, la poitrine resserrée, la langue longue, la fesse grêle, la verge grande, la proposition de décret démesurée..." Voici en quels termes Socrate décrit l'entrée de Charmide à la palestre de Tauréas : “... je le trouvai d'une taille et d'une beauté merveilleuses. Quant aux autres, il me parurent être tous amoureux de lui, tant il y avait parmi eux, au moment où il faisait son entrée, de trouble et de tumulte. Pour notre cercle d'hommes faits, cette admiration n'avait rien de surprenant, mais, mon attention s'étant portée sur les enfants, je constatai qu'il n'y en avait pas un seul, si petit fût-il, qui regardât d'un autre côté et que tous le contemplaient comme si c'était la statue d'un dieu" (Charmide, 154 c). "Sur ce, voici que Chéréphon m'interpelle : "Socrate, me dit-il, comment trouves-tu ce jouvenceau ? N' a-t-il pas une jolie figure ? - Incroyablement jolie ! répondis-je - Ah ! si pourtant il acceptait de se dévêtir, tu ne verrais plus son visage, tant la beauté de ses formes est entière" (154 d) [...] A ce moment, mon noble ami, j'eus un coup d'œil sur l'intérieur de son vêtement ; j'étais en feu, je ne me possédais plus !" (155 d). L'apostrophe, déjà citée, d'un personnage des Oiseaux (37 s.) rappelle la signification sociale de cet intérêt.

Dans les scènes représentées sur les vases, le pénis idéal est minuscule : court, fin et terminé en pointe par un long prépuce. (Cette codification ne dément pas l'impulsion vitale, elle lui donne une règle. Dans un autre contexte : Paix, 1351 : "Lui, l'a grande et grosse ; elle, l'a douce la figue...")

Parodie d'un cortège de mariage : char nuptial tiré par deux ânes ityphalliques,
parés de myrte et visiblement pressés.
Skyphos cabirien, fin du Ve siècle.
(Musée National archéologique d'Athènes)

Il n'existe pratiquement pas de différence entre le pénis de l'adulte en état de flaccidité et le pénis du garçon. Mais alors que l'érection du garçon n'est pas figurée face à l'éraste – quand même celui-ci lui touche les parties génitales – la tumescence de l'adulte est exprimée dans des proportions normales, ce qui en souligne évidemment, eu égard à la norme académique, le caractère exceptionnel. La fascination exercée par le phénomène de l'érection, spontanée, involontaire, irrépressible, peut s'expliquer par la manifestation d'une force qui dépasse l'individu. Le tourment du désir sexuel qui submerge l'homme – "Je suis en érection; je n'y vois plus, je crève de désir" - Ach. 1220) – est un thème récurrent de Lysistrata. Le culte de Phalès (vide supra : chapitre 7.7 : Aristophane et le carnaval) – Dionysos est dit aussi paiderastes (Ach. 263 s.) – exprime une vénération mêlée de crainte pour les forces vitales qui provoquent l'ivresse sexuelle. Vénération et enthousiasme paniques quand le dieu prend possession de ses fidèles. Dionysos-Phalès est l'instructeur par excellence : dans la valeur génésique, apotropaïque et significative de l'érection se transmet, à travers l'éraste, le sacerdoce et le culte de la virilité. Il n'entrait aucune honte, au sens où nous l'entendons, dans le culte public de la fécondité, témoins ces Hermès dressés aux carrefours et devant les portes des maisons. C'est la transcendance du sacré qui s'y éprouve, d'un sacré qui n'était pas de pure forme : la mutilation des Hermès, en 415, semble avoir provoqué une sorte d'effroi religieux chez les Athéniens.

Le caractère infantile des organes sexuels de l'adulte signale vraisemblablement la valorisation de l'adolescence propre à la culture grecque. A l'âge classique, la plastique de l'éphèbe est le sujet de prédilection de l'art grec. Par contraste, le pénis du satyre, du vieillard, de l'homme qui travaille de ses mains ou qui est occupé à quelque chose de sale est long, épais et pendant. Un tel organe est la marque d'un homme laid : - telle la vieillesse terrassée par Héraclès (R 422), - un chauve copulant avec une jeune fille (Boardman,1975, n° 302) a les testicules qui se balancent, trait caractéristique de vieillesse - un homme qui arrose un jardin (Cloché, 1931, fig. 37), un homme cueillant le raisin (Dover, 1978, B 470) etc.. ont le sexe pendant entre les jambes. La position des personnages permet une représentation des organes sexuels non pas devant mais derrière : soit que l'homme lève une jambe, se baisse, ou se trouve en position élevée. Cette représentation est invariablement péjorative ; il en va ainsi d'hommes au physique répondant aux canons de l'esthétique grecque, mais en train de vomir (R 462), de se laver – quand il y a une intention caricaturale dans la peinture de cet acte – (R 498; R 1047)... Le dessein de placer les organes sexuels derrière fait apparaître la signification morale de la position devant, alors même que l'artiste doit forcer la vraisemblance pour les représenter quand l'homme est de profil (R 219).

Devant / derrière
continence et soûlographie.
(Munich, Antikensammlungen)


Derrière
(Hanovre, Kestner)

Dans le Banquet de Platon, Aristophane explique que Zeus, après avoir coupé en deux les êtres doubles qui s'en étaient pris à sa suprématie, leur retourna la tête (qui primitivement regardait ce que nous appelons "dos") pour leur mettre sous les yeux cette section faisant maintenant d'eux des êtres sexués, c'est-à-dire incomplets et imparfaits et pour leur ôter l'envie de recommencer (sous peine d'encourir une nouvelle division, selon le sens de la symétrie individuelle cette fois, condamnant les hommes à sauter à cloche-pied – et compliquant d'autant la reconstitution de l'unité originelle).


"coupé en deux ... comme une manière de plie..."
(Banquet, 191d)
plat à poisson de Ruvo (IVe s.)

C'était aussi mettre le sexe sous le contrôle de la face et de la volonté et caractériser l'homme comme l'être conscient de la nature en lui : qui éprouve la sexualité comme un mystère et qui fait de son contrôle la pierre de touche de la sociabilité.

Héraclès et la vieillesse (détail)


Satyres en vendanges. Cratère attique à figures rouges,
attribué au Peintre de Berlin, c. 490 ( Staatliche Antikensammlungen).

Humour et nécessité :



Extraction de l'argile. Musée des Antiquités, Berlin.



Musée de Bruxelles (peintre de Scheurleer, fin du VIe siècle)


Lakkoskeas
("aux bourses flasques", Lucien, Lex.12)
(Musée national de Tarquinia, c. 480)


(in Cloché, 1931, fig. 37)

Ce qui, dans les figurations qui nous occupent, s'exprime de la manière suivante : - tout ce qui dégrade ou disqualifie l'homme dégrade aussi son sexe ; - un sexe non conforme est l'indice d'un être hors société. Notable à cet égard, est la valeur conférée au prépuce. L'intérêt pour le prépuce, remarque Dover (1978 : 127), se signale par le fait que le peintre "semble souvent l'avoir traité comme une entité séparée du pénis". Exagérément long, resserré à l'extrémité de la verge, la forme du gland n'apparaissant pratiquement jamais ; ce sont, là encore, des caractères inspirés de la morphologie infantile. La valeur de ce rétrécissement (phimosis ; d'un verbe qui signifie museler) s'exprime dans l'espèce de tabou qui semble interdire au peintre de découvrir le gland de l'homme respectable, même représenté en état d'érection (Dover, 1978 : 127). En revanche, les représentations de satyres, d'esclaves (ou une caricature de Zeus) révèlent généralement le gland en exagérant sa proportion relative dans le dessin de la verge. Ce trait entre également dans la dérision du Barbare : le "déprépucé" est soigneusement et significativement portraituré dans toute sa laideur faciale et sexuelle. Dans une scène où Héraclès tue le roi d'Egypte, Busiris, le peintre a intentionnellement relevé la tunique des deux égyptiens pour désigner la circoncision au regard (sans toutefois indiquer le méat urinaire). Le terme utilisé dans la comédie pour nommer la circoncision insiste, non sur l'opération elle-même (peritemnein), mais sur son résultat qui laisse le gland découvert : apepsolemenos (Hopfner, 1938 : 218-221 ; Dover, 1978 : 129). Dans la comédie d'Aristophane, la honte liée à la découverte du gland s'exprime deux fois dans la menace ou le défi : "Je vais te retrousser le prépuce juqu'au pubis !" (Cav. 963) ; "Si tu es si fort, chiche ! viens me décalotter le gland !" (Ach. 591). L'exposition du gland étant aussi conséquente à l'érection, propre au vertige sexuel et caractéristique du satyre, on peut penser que la répugnance du peintre à débrider le prépuce et à dévoiler le gland traduit l'emprise de la culture sur la pulsion naturelle, un "phimosis" moral – par opposition à l'état de paraphimosis permanent du satyre – comme si le prépuce, dirait-on, était soumis à la constriction volontaire. Le gland ayant également un rôle dans la signalisation olfactive – même la robe d'Agathon, dans les Thesmophories (254), exhale un "délicieux fumet de quéquette" – on pourrait interpréter dans le même sens la scotomisation de ce marqueur, porteur d'agressivité sexuelle. L'odeur de gland est dite constituer, pour un autre mâle actif, une odeur particulièrement nauséabonde. Les glandes préputiales et sudoripares sécrètent des squalènes (hydrocarbures) et des stéroïdes (produits des hormones mâles : androsténol apparenté au musc et androsténone à l'odeur assimilable à l'urine). Chez l'animal, cette phéromone a un effet attractif sur la femelle et répulsif sur le mâle. Il semble que les Grecs aient interprété la circoncision comme une émasculation : Periskythizein : scalper à la manière du Scythe (Anth. Pal. 12, 55).

Un certain nombre de représentations d'athlètes ou de lutteurs révèlent une pratique qui a été diversement interprétée et dont les commentaires sont tardifs : la ligature du prépuce, appelée kynodesme ("laisse du chien"). Le premier auteur à faire référence à cet usage représenté sur des vases dont on peut situer la fabrication entre le sixième et le troisième siècle écrit, lui, vers l'an 180 de notre ère. Au terme "kynodesme", Phrynicus le Grammairien explique (Sophistæ Præparatio Sophistica, Ed J. de Borries, Lipsiæ, 1911, p. 85) que le terme "chien" contenu dans le mot désigne le gland et que les habitants de l'Attique usent du kynodesme quand le gland est découvert. Le terme est quelquefois identifié comme désignant le frein du prépuce. La discussion, telle que Dingwall la résume (Male Infibulation,1925, Londres), porte sur le fait de savoir si la ligature en cause a pour objet d'assurer une protection physique (ou morale) en prévenant l'exposition du gland, ou si la coutume de lier le prépuce, observée sur la représentation des athlètes, a pour fondement la croyance qu'il y a là un moyen de préserver la force physique.

Dessin extrait de Dingwall 1925 : 105, d'après une amphore à figures rouges du musée de Munich.

L'insistance remarquée des peintres à allonger le prépuce, qui a pu être interprétée comme le résultat de cette pratique, qualifie, par opposition, de manière négative la brièveté du prépuce et, superfétatoirement, l'exposition du gland (voir infra). Des raisons pratiques, liées à l'exercice de la lutte sans protection, peuvent expliquer cet usage, assimilable au port du jockstrap moderne. Un cratère découvert à Capoue en 1878, attribué à Euphronios (Berlin) expose le mode d'emploi du lien en cause (voir infra).



Kynodesme, mode d'emploi (Berlin). (Le détail infra est extrait de Dingwall 1925 : 106).

Un miroir étrusque illustrant le combat de Pélée et d'Atalante montre Pélée (voir infra) affecté de ce lien.

Le combat d'Atalante et Pélée (miroir étrusque ; Dingwall 1925 : 112)

Le port d'étuis péniens à fonction protectrice s'observe chez les populations vivant nues. Mais il est d'autres solutions : chez les Massa du Tchad et du Cameroun, par exemple, comme on l'aperçoit sur cette photographie, sans commentaire, extraite de L'habitat au Cameroun (1952, p. 45),

Interprétation de la photographie visée supra : L'habitat au Cameroun (1952, p. 45)


René Gardi, Kirdi, 1957, p. 72.

les hommes portent le sexe coincé entre les cuisses, ce résultat s'obtenant (comme nous avons pu l'observer) par un mouvement de torsion de la verge (la peau de cabri dont l'homme représenté a les reins ceints sert à s'asseoir, elle est relevée et passée entre les cuisses quand l'homme part combattre à la guerre). Brusseaux (1907 : 278) explique que, chez les Moundang, l'étui pénien de paille tressée (voir chapitre 5.1 : L'âme du mil : sur l'agronomie traditionnelle) a aussi pour fonction de protéger des "insectes des marais, taons, moustiques"... Plusieurs populations amazoniennes portent la verge retenue par le prépuce à l'aide d'une ceinture (e. g. 8.131 in fine). Cette pratique s'observe aussi en Afrique (une illustration supra). Dans le contexte de la palestre et des exercices gymniques, il semble qu'il faille privilégier l'aspect pratique, dans tous les sens du mot : Freud écrit dans les Trois essais que certains de ses patients rapportent avoir éprouvé leur première excitation sexuelle en luttant avec des camarades de jeu. L'expression "laisse du chien" indique un contrôle du "chien" en cause.

Le paradoxe de la pédagogie homosexuelle à l'âge classique : un renversement cynégétique


Scènes de courtisation, coupe à boire de Peithinos ( Berlin, Staatliche Museen)
(l'autre partie de la coupe représente des scènes de courtisation hétérosexuelle) détail infra (1) et (2) :


(1)

(2)


Boston (Museum of fine Arts)

La croix de l'initiation des jeunes gens par voie homosexuelle paraît exprimée par l'euphémisation que constitue la "position canonique". Comme les sources grecques ne font nulle part fait référence à une manière de conception spermatique de l'âme (Bethe), explication qui aurait justifié cette transmission physique de l'humeur virile, le ressort de cette soumission pédagogique devait résider dans la douloureuse conversion qu'exige l'acquisition du statut d'homme, dans le conflit de génération qui oppose les pères aux fils et dans le conditionnement propre aux formations militaires ou sectaires. Il suffit ici de rappeler l'information d'Ammien Marcellin, citée plus haut, où l'on voit l'activité procéder du refus d'une servilité entretenue par les aînés. Mais alors que l'assujetissement dans lequel l'aîné tenait le garçon en le soumettant sexuellement résumait le message pédagogique, dramatisant le changement de sexe visé en démontrant au jeune son infériorité et en lui offrant un modèle auquel s'identifier, l'euphémisation de la violence sexuelle engage la relation pédérastique dans des voies adventices. En inférant ce que les textes et les représentations paraissent signifier pour imaginer un passé très hypothétique, on peut penser que le passage d'une société aristocratique à classes initiatiques à la polis ait eu pour conséquence un infléchissement de l'héritage éducatif dans lequel le sens pédagogique et générationnel de la soumission sexuelle fasse question. Dans la société à classes d'âge, la formation des jeunes est assurée par le groupe de parents et d'alliés et vraisemblablement prise dans les échanges matrimoniaux entre les familles. Dans l'Athènes d'Aristophane, de Xénophon et de Platon, cette implication du groupe familial paraît se réduire à celui du père ("un éraste vertueux ne cache aucun [entretien] au père de son éromène" dit par exemple Xénophon - Banquet, VIII, 11 ; le pédagogue a pour mission de protéger les enfants de condition libre) ainsi qu'au contrôle suspicieux de la loi qui sera invoquée par Eschine (supra). Dès lors que l'implication individuelle prend le pas sur la finalité sociale, la relation pédagogique est suspendue à la morale privée (à la qualité de l'éducateur et à la qualité du jeune). Quand l'accent est mis davantage sur la perfection physique que sur la perfection morale, ou quand celle-là exprime celle-ci (selon la formule convenue), l'enfant est en effet une "proie", non pas pour la société qui a charge de le "domestiquer" et de le socialiser mais, comme le discours de Pausanias ou les propos de Xénophon en font état, pour la "consommation" de l'éraste. L'adulte se paie du travail éducatif (dans le cas de figure où cette intention est sienne) sur l'indétermination sexuelle du jeune.

Dans les Mémorables (I, 3, 13), Socrate parle de cette "bête sauvage qui s'appelle 'un garçon dans sa fleur', plus dangereuse que le scorpion, parce qu'il inocule un venin qui rend sa victime folle, même si celle-ci n'entre pas en contact avec lui". Dans le Charmide (155 e), pareillement, Socrate conseille de prendre garde au faon [le "bel enfant"] qui est en réalité un lion capable "d'arracher un morceau de la chair" de sa proie.


Musée d'Athènes (attribué au peintre de Carpenter)

Mais avant ce renversement cynégétique, interversion de la maîtrise initiatique et pédagogique qui fait question (idem dans cet amour qui "rompt les membres", quand l'amant qui aperçoit le garçon qu'il aime "tremble comme un coq vaincu à l'aile basse" cité supra - Plutarque, E. 762 C), la "bête sauvage" qui doit être capturée, neutralisée et domestiquée, c'est bien l'adolescent. La céramique à figures noires (VIe siècle), qui représente des scènes de courtisation et le coït interfémoral visé plus haut, met en scène un environnement dans lequel s'exerce la formation du jeune homme hors de la cité, celui de la chasse. Le gibier offert au jeune sur les vases, parfois un animal capturé vivant, souvent un lièvre (un coq, un cerf ou un renard),


Oxford, Ashmolean Museum.


Collection privée.
Lièvre et renard.

symboles de la "sauvagerie", paraît avoir à la fois un caractère incitatif et pédagogique et l'ensemble figurer métaphoriquement l'intention sociale : le gibier chassé n'est autre que l'adolescent qu'il s'agit de domestiquer. L'image socratique est bien à l'inverse du scénario classique des initiations : quand l'enfant-animal chassé doit devenir chasseur à son tour – après initiation.




Londres, Bristish Museum.



Paris, Musée du Louvre.



Rome, Musée du Vatican.
Contestation.

Dans ce contexte initiatique, la présence du lièvre, animal associé à la chasse et à la course, est vraisemblablement liée aussi aux mœurs et à la reproduction des lagomorphes. De l'observation du bouquinage et de la superfétation (Aristote, Génération des animaux, IV, 5, 773 a 32 et 774 b 4 ; Hérodote, Histoires, III, 108 ; Aristote précise que la hase conçoit en toute saison et qu'elle met bas tous les mois), les Anciens ont pu conclure à une activité sexuelle continue de cet animal dont la saison de rut dure, de fait, au moins sept mois – ce qui a fait écrire à Clément d'Alexandrie (mort vers 215) que "le lièvre couvre sa femelle en toute saison" (Le pédagogue, II, X, 83) et qu'il possède une "matrice à deux branches" (88, 1). La superfétation de la hase a longtemps été mise en doute par la zoologie : "La superfétation, phénomène que beaucoup d'auteurs tenaient pour improbable [...] a été démontrée par Hediger [en 1949]" écrit Grassé, 1955 : 1302). Aristote tire aussi de la configuration particulière des organes sexuels du mâle, dont le pénis est dirigé vers l'arrière, la conclusion que les lièvres "s'unissent croupe à croupe" et qu'"il arrive aussi que la femelle prenne les devants et monte sur le mâle" (Histoire des animaux, V, 2, 539 b 23-24). De surcroît, la région ano-génitale du jeune bouquin et celle de la femelle sont peu différenciées (les testicules du mâle sont intra-abdominaux et ne sont apparents qu'au moment de la reproduction, tandis que le clitoris de la femelle est développé) et les glandes périnéales de l'animal ont été interprétées comme des anus ou des vulves supplémentaires. (voir : Laurioux, 1988 : 127-132)



Lepus timidus, vue latérale de la région anale :
A, anus ; P, pénis en complète extension ; ouverture de la glande périnéale droite.
(in Grassé, 1955 : 1293)

Le lièvre se trouve donc être un support idéal de l'ambiguïté sexuelle et de l'homosexualité. Cette dernière valeur est explicitement développée par Clément d'Alexandrie qui met en relation l'homosexualité du lièvre avec la pluralité de ses anus. "Du lièvre on dit que chaque année il acquiert un anus de plus, et qu'il a autant d'orifices qu'il a vécu d'années : ainsi l'interdiction [biblique : Lévitique, 11, 5)] de manger du lièvre signifierait qu'on doit fuir la pédérastie." (X, 83, 5) Clément, qui suit la règle stoïcienne de conformité à l'ordre naturel, cite in extenso la condamnation platonicienne de l'homosexualité des Lois (VIII, 838 e). Pour le Moyen Âge chrétien, le lièvre sera le symbole de la perversion et de la lubricité, l'appellation désignera de manière infamante l'homosexuel (Boswell, 1985 : 182 s. et 321) et la consommation de sa chair sera longtemps interdite.


La céramique à figures rouges, l'environnement de la palestre ayant largement supplanté celui de la chasse, paraît exprimer ce déplacement de la tension éducatrice. Ainsi dans cette scène représentant un homme barbu caressant un lièvre apprivoisé et déclamant un vers de Théognis : "Ô le plus beau des garçons" (Dover, R 1053), où l'animal est déjà "civilisé" et où, pour reprendre l'image socratique, la relation entre le prédateur et la proie est en péril de s'inverser.

Selon Xénophon, "un éraste vertueux ne cache aucun [entretien] au père de son éromène" (Banquet, VIII, 11). Mais Pausanias argumente, dans le Banquet de Platon, que la règle (nomos) à Athènes est complexe et ambigüe, à la différence des cités où l'eros homosexuel est, soit autorisé (comme en Élide et en Béotie), soit réprouvé (comme en Ionie). La règle athénienne autorise et réprouve tout à la fois : elle encourage l'éraste à séduire et elle protège les enfants de la séduction (supra). Ce qui pourrait faire croire, développe Pausanias, que l'amour des garçons est chose honteuse. Mais cela n'est vrai que des amours vulgaires, inspirés par Aphrodite Pandemos, et non quand l'amour est engendré par de nobles sentiments, par Aphrodite Ourania. "Car le seul esclavage qui ne soit pas blâmable est celui qui a le mérite pour objet." (Banquet, 184 c) De quel esclavage s'agit-il ? De quel "service" ("rendre le service", hypourgein -184 d) l'éromène est-il redevable ? À quoi peut ressembler un "esclavage éducateur" ? L'affirmation de Pausanias selon laquelle "il n'y a absolument point d'acte, quel qu'il soit qui, à condition d'être accompli selon l'ordre et la règle, soit susceptible d'encourir une réprobation légitime" (181 a), la contrainte de "l'ordre et de la règle" n'étant pas autrement précisée, peut sans doute être comprise comme faisant référence à la "position canonique", mais l'acquisition du "mérite" peut justifier d'autres pratiques.

La condamnation de la pédérastie par le Platon des Lois ou le jugement de type aliéniste qu'Aristote porte sur l'homosexualité dans l'Éthique à Nicomaque (quand il rapproche l'homosexualité de la morbidité qui consiste à "manger de la cendre ou de la terre"), montrent que l'homosexualité, qui offrait un scénario de maturation sexuelle et de "changement de sexe" dans l'initiation archaïque, est sortie du champ de la pédagogie. Ce qui reste faire sens, c'est l'homologie entre les pratiques sexuelle et le statut, on l'a rappelé. Un citoyen ne peut être pénétré. L'intromis est un incapable juridique et social (euruproktos ou katapugon dans le langage de la Comédie, tandis que l'intrometteur est dasuprôktos ou melanpugos - Platon le Comique in Athénée, 456 a ; Aristophane...) La cité percevait une taxe sur les prostitués, les pornoi. Eschine, anticipant une objection de Démosthène (119) précise que ceux qui se livraient à ce commerce étaient nommément connus des fermiers de cet impôt – Timarque n'ayant pas figuré sur ce rôle –, une telle activité était donc banale. Mais elle était officiellement le fait d'esclaves et d'étrangers. On touche là le socle naturel sur lequel la culture et l'organisation sociale s'édifient. Naturel et donc universel, comme le montre ce contre-exemple dû à un récit de Tite-Live (3, VIII, 27) : un romain s'étant vendu comme esclave pour payer ses dettes est acquitté du crime de son maître qui avait tenté de le violer. Même réduit en servitude, un romain ne peut être dégradé. C'est à cette aune que l'homosexualité pédagogique paraît être évaluée : contraire à son intention dès lors que la subordination par voie sexuelle, même euphémisée dans le coït intercrural, est dirimante. La discussion aritotélicienne (Éthique à Nicomaque, 1148 25 s.) qui exonère du défaut d'intempérance ceux qui sont portés par des "propensions morbides résultant de l'habitude" à "manger de la cendre ou de la terre, sans oublier l'homosexualité", expliquant cette dernière pratique comme l'habitus de "ceux qui ont été abusés dans l'enfance" (ceux-là "ne peuvent être qualifiés d'intempérants, pas plus qu'on ne qualifierait ainsi une femme pour la raison qu'elle joue le rôle passif et non le rôle actif dans la copulation") montre la mécompréhension du Stagyrite de cette pratique supposée symboliser Athènes – quand un roi thrace proclame sa philathénie en écrivant sur les murs, à la manière des proclamations pédérastiques : Athenaioi kaloi (Acharniens, 142 s.), "les Athéniens sont beaux". Dans le même esprit, Les Problèmes aristotéliciens (IV, 26-27) médicalisent le diagnostic de ce trait de culture en expliquant le paradoxe de la jouissance dans la soumission (aphrodisiazesthai) par une infirmité : "ceux qui sont efféminés par nature" ressentent le besoin non pas dans les parties génitales mais dans le fondement. "Pour cette raison, ils sont insatiables comme les femmes".

La littérature érotique doit être comprise en gardant cette symbolique des positions à l'esprit. On peut légitimement supposer qu'il y a une différence de nature de la relation pédérastique quand celui qui fait l'objet de la célébration est vanté et glorifié pour la douceur de ses cuisses (qualificatif qui paraît constituer un topos littéraire – en rapport avec le coït intercrural ? : fragment 320 de Sophocle où les cuisses de Ganymède ont "enflammé Zeus" ; Anacréon demandant à un dédicataire de lui offrir ses "belles cuisses" ; Plutarque, E. 751 c, citant des vers attribués à Solon et un fragment d'une tragédie perdue d'Eschyle dans lequel Achille pleure Patrocle...) ou pour la séduction de son... fondement (les épigrammes en cause retrouvant la verve obscène d'Aristophane). Ce dernier emblème pouvant se révéler doué de parole : Dis-le moi, allons ! à qui es-tu ? Toi l'heureux ! de quel garçon es-tu l'ornement ? Le cul répondit : De Ménécrates. (Anthologie Palatine, XII, 40) L'exaltation littéraire de l'innocence et de l'éclatante beauté de la jeunesse peut aussi côtoyer la crudité du détail et la réalité de la physiologie (à l'instar du Paphlagonien et du Charcutier des Cavaliers se mesurant à l'expertise de leur sphincter - Cav. 719 s.). Le registre en cause est assez éloigné du souci pédagogique censé porter la relation pédérastique. Le brocard et la raillerie font souvent partie du répertoire de ces épigrammes aussi lestes qu'assassins, où le garçon dédicataire est finalement au moins autant abaissé qu'exalté, car "ceux qui désirent le corps de leurs aimés méprisent et haïssent les mœurs de ceux qu'ils aiment", pour reprendre les termes de Xénophon (cités en 9.3, Banquet : VIII, 25). Je n'écris plus sur le beau Théron, confesse Méléagre (id., XII, 94) [...] Je préfère l'amour des femmes. Je laisse aux chevriers qui baisent leurs chèvres la saillie du pathicus aux fesses poilues.



Musée du Vatican (détail)



Musée de Varsovie (détail)

Musée de Toledo (Ohio)

On rappellera, pour conclure ce tour d'horizon, la signification première de la sodomisation, telle qu'illustrée sur cette coupe à boire à figures noires (infra), dont la partie centrale représente une pénétration dans un contexte guerrier.

Kylix, Musée national d'Athènes (c. 480)


Profil grec et profil barbare :

Vase attique à figures rouges. (Athènes)
Héraclès et Busiris.
L'opposition significative :
Profil grec et profil barbare
impayable bobine ronde, absence de cou, nez aplati, gland découvert
(le méat n'est pas représenté).
Les Oiseaux : 504 s. :
"En Egypte et en Phénicie, le coucou était roi et quand il se mettait à chanter "coucou", alors tous les Phéniciens allaient moissonner le blé et l'orge dans les champs.
- Ah! c'est donc de là, pour le coup, que vient le dicton : "Coucou, déprépucés (psoloi), aux champs !". Le mot "orge" désignant aussi le membre viril et le mot "champ" le sexe féminin, il faut aussi comprendre : "Coucou, gland découvert, au sillon !"

Céramique béotienne. (Université de Heidelberg).
Caricature de Zeus



Berlin, Staatliche Museen

Les scènes représentant des rapports sexuels manifestent une réticence à dévoiler le gland, même du satyre. Les exceptions à cette réserve s'observent dans les représentations archaïques (vases à figures noires) ou à charge comique. Le fait de "décalotter", référé à un état d'éréthisme, quand la "veine" (en français comme en grec: phleps) gorgée de sang rend aveugle (Ach. 1220), est caractéristique du satyre (voir un satyre dénommé Psolas, "le décalotté" dans Boardman, 1975, n° 50.2, se masturbant). Dans les scènes pédérastiques, cette réserve est probablement à comprendre dans la logique de l'euphémisation ici mentionnée : la représentation paraît afficher, par son invraisemblance, à la fois l'intention et sa négation.

Cette réserve n'est pas spécifique à la culture grecque. On rencontre cette même valeur en Amérique du Sud, par exemple, (Lizot, 1976 : 52-53), ou en Nouvelle-Guinée. Williams (
Papouans of the Transfly, Oxford, Clarendon (1936) 1969 : 395) rapporte qu' un homme ne retirerait jamais sa coquille pubiennne si son prépuce était rétracté de manière permanente". (Sur le caractère de transgression de l'exposition du gland, voir supra : chapitre 8.131) La stigmatisation du circoncis n'est pas propre, non plus, à l'esthétique grecque. "Credat Iudaeus Apella (a-pellis) non ego..." écrira Horace (Satires, I, 5 : 100) et l'antisémitisme contemporain développe des valeurs similaires : l'indignité de l'autre homme se dit notamment dans son état de circoncis, en des termes qui indiquent souvent une coupure mutilatrice : "baptisé du sécateur", "trépané du gland", "Dreyfus n'est pas coupable, il est déjà coupé", etc.

Coupe attribuée à Amasis ( Boston)
"Ah ! quel plaisir de me jouir, de m'ébaudir" (Paix : 289) trad. Van Daele.
Exclamation et pratique attribuées à l'esclave lydien (l'"air de Datis").


Au gland sont annexées les glandes dites de Tyson, par lui décrites en 1680 (sur l'orang-outang)

et qu'il nomma "glandes odorifères". Leur réalité, bien que la connaissance de l'"odeur de gland" soit tout à fait banale, n'a longtemps été admise que pour expliquer l'existence du smegma preputialis. (II existe une indépendance embryologique relative du gland par rapport au corps caverneux.) Satyre est un ancien nom de l'orang-outan ; le satyre puant (Phallus impudicus) est un basidiomycète en forme de phallus qui dégage une odeur nauséabonde à maturité.



B)

Le mariage homosexuel chez les Azandé du Soudan

L'article d'Evans-Pritchard sur l'inversion sexuelle chez les Azande ("Sexual Inversion among the Azande", American Anthropologist, 1970, pp. 1428-35) commence par combattre l'idée que l'homosexualité dans cette partie de l'Afrique aurait été introduite par les Arabes. Avant la colonisation européenne, les Azandé étaient organisés en royaumes qui s'opposaient militairement. Les hommes adultes étaient organisés en compagnies militaires d'hommes mariés (abakumba) et de célibataires (aparanga). L'usage, dans les compagnies de célibataires, était de prendre des garçons-épouses (boy-wives) pendant les casernements à la cour. Ceci s'explique, d'après les informateurs d'Evans-Pritchard, par la rareté des femmes épousables, quand les nobles et les riches roturiers entretiennent des harems, et par la difficulté à réunir la compensation matrimoniale. Le jeunes hommes se mariaient d'autant plus tardivement et difficilement que les filles étaient promises jeunes, souvent à la naissance. L'adultère, la seule possibilité d'avoir des rapports hétérosexuels, était particulièrement châtié, de lourdes amendes voire des mutilations étaient infligées à l'offenseur qui pouvait se voir "couper les oreilles, la lèvre supérieure, les organes génitaux ou les mains" (p. 1429). L'usage était donc "d'épouser des garçons et de satisfaire ses besoins sexuels avec eux", un célibataire occupant une bonne position dans sa compagnie pouvant disposer de plusieurs garçons.


Bouclier Azandé


Harpe Azandé

Cette pratique, qui a disparu avec l'arrrivée des Européens et avec la fin des casernements militaires, aurait donc eu pour origine la pénurie de femmes. C'est l'interprétation des informateurs. "Quel homme préférerait un garçon à une femme ? Un tel homme serait insensé. L'amour des garçons a pour cause l'absence de femme". Les Azandé parlent de cette pratique comme d'une vieille coutume, kuru pai. Evans-Pritchard lui-même n'a pu l'observer et son article fait état des dires des anciens qui permetttent d'établir que cette union qualifiée par les termes désignant l'union matrimoniale ordinaire était une union légale qui avait le mariage pour modèle. Le guerrier s'acquittait de la compensation matrimoniale (cinq lances ou plus) auprès des parents du garçon ainsi que des services habituels "comme il l'aurait fait s'il avait épousé leur fille". Quand le garçon se rend chez son "mari" avec des victuailles, ses parents l'escortent comme on escorte la fiancée qui quitte sa famille. (p. 1430) Si le "gendre se révélait "un bon gendre, ceux-ci pourraient plus tard remplacer le garçon par une fille" (p. 1429). En effet, si un jeune homme "s'avère bon gendre avec votre garçon, il le sera d'autant plus avec votre fille". (p. 1431)


Extrait de Harpes Zandé, E. de Dampierre (Klincksieck, 1991)

Les garçons étaient des "femmes", Ade nga ami : "nous sommes des femmes". L'adulte appelait le garçon "ma femme" (diare) et le garçon appelait celui-ci "mon mari" (Kumbani). Les garçons, comme les épouses, ne prenaient pas leur repas en présence de leur mari et, comme des épouses, devaient s'exprimer avec modestie en présence du mari. On attendait d'eux quantité de services tels ceux que l'épouse rend habituellement à son mari, les célibataires n'ayant à la cour ni mère ni sœur pour s'occuper d'eux. Les rapports sexuels de ce couple officiel et temporaire étaient de type intercrural ("les Azandé expriment leur dégoût à la simple idée de la pénétration anale" - p. 1430 - rapporte Evans-Pritchard). Ce mariage était donc le moyen "d'apaiser l'envie de femme". (p. 1431) Le garçon, l'âge venu, rejoindra à son tour les compagnies militaires et épousera un garçon dans des conditions identiques avant de prendre femme.


C)

Chez les Sambia de Nouvelle-Guinée

Les pratiques associées aux rites de passage dans les sociétés primitives ont relancé les discussions spécialisées initiées par l'article de Bethe en 1907 sur la pédérastie dorienne (Carpenter, 1911 ; Semenov, 1911 ; Ruppersberg, 1911). Des études de terrain ont précisé la place de l'homosexualité dans ces rites. Nous présenterons ici un ouvrage récent sur les Sambia de Nouvelle Guinée (Guardians of the Flutes. Idioms of masculinity, Gilbert Herdt, 1981) où les rites d'adolescence, les mythes et les concepts indigènes donnent à voir le travail social de la différenciation sexuelle et permettent notamment de comprendre in vivo la manière dont l'homosexualité peut être impliquée dans les relations matrimoniales.

En préambule à la présentation de l'idéologie sambia, voici ce que F. E. Williams (1936) écrit d'une population de la Transfly River : "La sodomie n'y faisait pas l'objet de réprobation, c'était une coutume, au sens plein du mot, c'est-à-dire une pratique sanctionnée par la société masculine et universellement pratiquée... On la considère comme la condition indispensable à la croissance du garçon. Plus d'un informateur, interrogé sur le point de savoir s'il avait été soumis à cette pratique... répondit : "Bien entendu ! Comment, sans cela, aurais-je pu grandir ? " Elle prend place au cours de la cérémonie du rhombe, pas avant, car le garçon doit être capable de garder le secret à l'égard de sa mère. Quand il atteint l'âge de l'adolescence, les rôles changent, et il peut alors sodomiser ses cadets, les nouveaux initiés au rhombe. On m'a dit que certains garçons étaient plus attirants et que ceux-ci étaient l'objet de plus d'attentions de cette sorte que les autres ; mais tous doivent se soumettre à cette coutume dont l'universalité ne fait aucun doute, car on est convaincu qu'elle est indispensable au développement physique." "Il est reconnu que cette pratique précoce n'entrave pas le désir naturel de l'homme quand vient l'âge de se marier... La sodomie est le fait des célibataires, bien que les hommes âgés s'y adonnent aussi lors de la cérémonie du rhombe." (pp.158-159)

Dans les temps mythiques, cette technique fut imaginée par un père "pour faire grandir un fils chétif, au gros ventre et constipé". Le père emmena son fils en secret et selon le récit "haut en couleur" d'un informateur, le fit boire dans une mare et, alors qu'il était penché en avant "catches him at his disadvantage". Il est précisé que, de nos jours, les garçons ne sont pas sodomisés par leur propre père et que la règle des moitiés exogamiques s'applique ici, comme elle s'applique pour les mariages". (pp.308-309)

Les relations ethnographiques permettent parfois d'apprendre, en effet, non seulement que la définition des partenaires est conforme à la loi de l'exogamie, mais aussi, lorsqu'elle est suivie, que la relation homosexuelle peut être prise dans l'échange matrimonial. Ainsi, par exemple, quand l'initiateur est le frère de la mère (van Baal, 1966 : 493 ) ou le mari de la sœur aînée (Herdt, 198l : 238) du néophyte.

Alors que la fille possède, à sa naissance, le principe qui mènera à terme sa féminité (le tingu, l'"organe menstruel"), il n'existe aucun processus biologique, aucune production endogène qui assure le développement physique du garçon. Cette conviction des Sambia s'appuie sur l'observation : les filles se développent plus vite que les garçons tant pour ce qui concerne la coordination motrice que l'expression verbale, et elles atteignent plus rapidement la maturation physique (Herdt, 1981 : 170). Ce sont les rituels qui "font grandir le garçon", "faisant de lui un homme" (p. 205) et spécifiquement les rituels d'insémination. Quand donc la fille est portée par le développement d'une féminité endogène naturelle qui se signale extérieurement par l'écoulement menstruel, on pense qu'un garçon qui ne serait pas soumis au rite ne développerait aucun des signes extérieurs de la masculinité et serait incapable d'éjaculation. Et ce, pour la simple raison que le sperme qui provoque ce développement n'est pas fabriqué par le corps du garçon. Le masculin est si peu "dans la nature" que même les caractères de son sexe font naturellement défaut à l'homme. C'est le sperme qu'il capitalise pendant plusieurs années d'insémination et qu'il gère avec prudence au cours de son existence qui fait la virilité d'un homme. Il existe bien une technique qui permet de reconstituer ce stock que chaque rapport sexuel entame, "boire le lait des arbres" (p. 250), mais elle souligne le fait que le corps de l'homme, même accompli, ne "fabrique" pas la semence virile. La déplétion de sperme et la baisse de vitalité occasionnées par les activités sexuelles et spécialement hétérosexuelles sont le "souci constant des hommes". (pp.205-206)

Quand ils discutent du "problème de la masculinisation de leurs chétifs garçons, les hommes considèrent les données que constituent : la pollution engendrée par leurs épouses, la faiblesse du garçon (pseudo-féminité) et l'hermaphroditisme". Parfois, ils expriment la crainte qu'un garçon non initié "se change en fille" (p. 208). C'est, qu'étant issu d'un ventre féminin, tout enfant est naturellement un appendice d'un corps féminin. Ainsi les garçons sont encore "pollués par la matrice", et les hommes ne se font pas faute, quand ceux-ci sont dans leurs jambes de les "renvoyer aux mères dont ils relèvent". Les patates douces et autres "nourritures de femmes" pourvoient bien aux "besoins de l'estomac", mais ces nourritures se changent en excréments et non en sperme (p. 216). C'est le traitement rituel, au cours duquel les hommes faits dispensent sperme et savoir, qui assure la croissance du garçon selon la loi de son sexe.


L'initiation dure plusieurs années. Elle comporte des rites d'"étirement" qui visent à "ouvrir" la surface corporelle des néophytes ; des rites d'évacuation qui visent à les purifier de leur sang contaminé, en provoquant notamment de douloureux saignements de nez ("Vous novices, vous étiez avec vos mères. Elles vous ont dit de mauvaises paroles qui sont entrées dans votre nez, vous empêchant de grandir... Maintenant, vous pouvez grandir et embellir ; nous vous avons aidé pour cela" - p. 225) ; des rites d'ingestion – rites répétés d'ingestion de sperme principalement – qui permettent au garçon de "se constituer une réserve de sperme dans son "organe spermatique". A cette fin les novices doivent "prendre la semence à de nombreux adultes" (p. 236). Cette transfusion de sperme s'effectue exclusivement par fellation. L'apparition des signes marquant la puberté sanctionne ce traitement rituel. Le développement du gland, notamment, et de la pilosité faciale. Celle-ci est le signe de la maturité sexuelle en ce qu'elle suggère la présence d'un pénis achevé, avec son gland, ce "vilain nez en-bas, dont parlent les hommes" (p. 236). Le troisième stade de l'initiation a transformé des garçons en jeunes hommes. (Cette transformation se signale par leur participation à une expédition guerrière). Désormais, ils joueront le rôle de diacres (d'initiateurs novices) dans le culte, et seront les inséminateurs. Avant le mariage, ils vivront pendant plusieurs années exclusivement dans la maison des hommes et, sans autre débouché sexuel, ils seront poussés par leurs aînés dans cette fonction de donneurs de sperme au bénéfice des jeunes garçons.

L'initiation implique la cohabitation maritale et la paternité. Mais, jusqu'à ce que sa jeune épouse ait ses premières règles, l'initié peut rester bisexuel (sa jeune épouse jouant le rôle de fellatrice). Quand les relations génitales ont commencé, les activités homosexuelles doivent cesser. Ce serait, en effet, provoquer une dangereuse pollution que d'introduire dans la bouche d'un garçon un pénis contaminé par le vagin de l'épouse. Après le mariage, la plupart des hommes sont exclusivement hétérosexuels. Toutefois, quelques individus continuent à préférer la fellation homosexuelle au coït ou à la fellation hétérosexuelle (p. 252). "Ceux-là qui poursuivent les relations homosexuelles (que les Sambia considèrent comme des "anormaux" ou des "originaux" - p. 26l) occupent la position dominante et n'opèrent jamais en tant que fellateurs des jeunes garçons. Ce qui est strictement interdit, immoral et serait regardé comme le comble de l'inhumanité" (p. 252, note 60).

Le mythe d'origine explique la pratique sociale comme suit :
1. Numboolyu et Chenchi sortirent du tronc de l'arbre dowutu. Numboolyu sortit le premier et fut suivi par l'autre "homme", Chenchi, son compagnon. Ceci se passait à Kokona (terre d'origine légendaire des Sambia).
2. Numboolyu était le premier homme. Son pénis était tout petit. Il ignorait ce qu'était un pénis. Le sien était si petit. Il le dissimulait avec des déchets (des épeluchures de patates douces). Un jour, Numboolyu dégagea son pénis de l'endroit où il le tenait caché. Il devint un peu plus long. Il continua à le cacher plusieurs jours encore. Mais il ne dormait pas bien la nuit car son pénis restait dressé.
C'est en se masturbant que Numboolyu éjacula pour la première fois. Sa semence tomba sur le sol. Plus tard, il urina près de là. Il compara les deux substances. Il constata que l'urine, ce n'était que de l'eau, mais que le sperme avait l'apparence de la morve. Il pensa aussi que cela ressemblait au jus des noix de pandanus. Il en conclut que c'était quelque chose de bon. Alors il décida de copuler avec son partenaire.
3. Numboolyu montra son pénis à "sa" compagne (Chenchi, dont il est maintenant question au féminin) lui demandant : "Qu'est-ce-que c'est ? Je ne sais pas pourquoi ça ne tient pas en repos." Alors il commença à copuler dans la bouche de la femme. Mais celle-ci se plaignait disant que ce n'était pas agréable parce que le pénis de Numboolyu était trop court. Sur ce, elle alla chercher un couteau de bambou et fit une incision dans le prépuce, découvrant le gland. Alors le pénis devint plus gros et bien meilleur. La "femme" déclara : "maintenant il est bon ; je vais le manger."
Numboolyu et sa partenaire avaient alors des seins développés. Alors que Numboolyu commençait à copuler dans la bouche de la femme, ses propres seins s'"aplatirent" tandis que les seins de la femme se mirent à gonfler. Elle n'avait pas d'organes génitaux; elle avait seulement une bouche et un anus.
3 bis. Racontant le mythe une autre fois, deux informateurs firent la remarque que, jusqu'à ce que la fellation commence, la "femme" avait un pénis microscopique qui était comme celui d'un hermaphrodite. Au cours de la fellation, ses seins et son estomac se mirent à durcir (comme ceux d'une fille enceinte) et son pénis se rétracta à l'intérieur de la peau. Plus tard, quand Numboolyu ouvrit la peau, créant le vagin, il incisa séparément ce qui restait du pénis, de telle sorte que son "nez" (le gland) se fixa au sommet, formant le clitoris, tandis que le prépuce, découpé à part, forma les lèvres, les testicules étant absorbées dans le tissu vaginal.
4. L'estomac de la femme commença à enfler. Le couple se demandait : "Qu'est-ce qui a pu produire ce gros ventre? A-t-elle mangé trop de patates douces ou quoi ?" La femme commença à avoir des douleurs abdominales et elle se mit à gémir. Elle se retira dans une cahute construite à distance de leur habitation (la hutte menstruelle). La femme continuait à se plaindre. Alors Numboolyu se demanda : "Comment puis-je soulager ses douleurs?" Il pénétra dans la hutte et, avec son couteau de bambou, il fit une entaille verticale dans la zone pubienne du corps de la femme. Un enfant tomba; une fille était née. Quand il vit cela, Numboolyu proclama : "Une autre espèce (un être féminin) est sortie!" Il enveloppa l'enfant avec des feuilles de bananier puis s'essuya le front des fluides lochiaux dont il avait été aspergé.
5. Quand les femmes accouchent, elles ne nous laissent pas (nous les hommes) assister à la naissance. C'est à cause du premier accouchement: quand la femme de Numboolyu, l'"homme", eut un enfant, Numboolyu ne
montra pas l'enfant, il le cacha. C'est pourquoi les femmes font aujourd'hui la même chose.
Parce qu'une fille est née en premier, aujourd'hui les filles grandissent plus vite que les garçons. Les garçons grandiraient plus vite que les filles, mais le premier-né de Numboolyu fut une fille.
6. Après la naissance, la femme de Numboolyu avait un vagin ; aussi pouvait-il copuler avec elle par en-bas.
Il continua à copuler avec elle – tantôt oralement, tantôt vaginalement – et sa femme fut enceinte de nouveau. Cette fois, elle mit au monde un garçon.
Après avoir créé la vulve, Numboolyu disait qu'il avait maintenant deux passages pour les rapports sexuels, la bouche et le vagin. Il avait d'abord copulé dans la bouche de sa femme pendant deux années. Puis il lui fit une vulve. Mais nous savons maintenant qu'il fautcopuler dans le vagin de la femme pour qu'elle puisse avoir un enfant ; la fellation ne suffit pas à produire un enfant. Avant, il n'y avait pas de vulve. Maintenant les femmes ont un vagin. C'est le sperme de Numboolyu qui, à lui seul, a créé le chemin dans le vagin.
7- Un jour, le fils aîné de Numboolyu vint voir son père. Il dit : "Père, mon pénis est en érection. Que puis-je faire ?" Numboolyu pensa : "Ma femme est ici, mais elle est ma partenaire. Je ne peux envoyer mon fils à ma femme". Le fils demanda à nouveau : "Père, je n'ai pas de femme et mon pénis est en érection ; que puis-je faire ?"
8. Numboolyu enseigna à son aîné d'aller copuler avec son jeune frère (dans la bouche de celui-ci). (Le narrateur s'arrêta alors pour dire: "Si Numboolyu avait envoyé son fils aîné copuler avec sa mère, nous aussi donnerions nos épouses à nos fils. Mais il ne le fit pas et nous ne partageons pas nos épouses ! Si Numboolyu avait envoyé son fils à sa mère, elle ne l'aurait pas repoussé ; elle n'aurait pas dit non. Elle aurait copulé avec le garçon.)
9. Numboolyu attendit de voir si le cadet allait faire une grossesse ; mais rien ne se produisit. Si le garçon était tombé enceint, Numboolyu aurait expliqué à sa femme : "Femme, au début, nous copulions oralement. L'aîné a fait la même chose avec son jeune frère qui fait maintenant une grossesse." Mais le cadet ne fit pas de grossesse et Numbolyu dissimula à sa femme les pratiques homosexuelles des garçons. Parce qu'à l'origine Numboolyu a caché cela à sa femme, nous ne disons pas aux femmes que nous faisons cela.
10. L'aîné n'alla pas voir sa mère pour lui demander ce qu'il devait faire avec son pénis en érection. Au lieu de cela, il alla voir son père. Et son père l'envoya à son jeune frère. Numboolyu avait pensé : "Pourquoi devrais-je envoyer mon garçon à mon épouse ? Il ne serait pas bon qu'il s'accouple avec elle et que, père et fils, nous nous battions pour cela". Si Numboolyu n'avait pas fait cela, aujourd'hui nous nous accouplerions à nos mères et à nos sœurs. A cette idée, plusieurs fois répétée, l'informateur fut pris d'un rire hystérique. Il fit remarquer que copuler avec sa mère, c'était tout à fait digne d'un chien. Il continuait à rire néanmoins, d'un rire partagé par les autres hommes qui étaient là.


Photographie de G. Herdt

Remarques

(1) A l'origine, il y avait deux êtres sexuellement indéterminés, présentant des caractères hermaphrodites, deux "hommes" inachevés. (2) Se manifeste chez l'"aîné" une pulsion qui, en faisant apparaître une réalité propre du génital dans la fonction excrétoire, discrimine le sexe de l'ordure : Numboolyu "tire" sur son pénis (c'est-à-dire se masturbe - p. 270) auparavant inexistant et caché dans des choses sales. Il découvre la nature du sperme. (3 et s.) Mais son pénis ne le laissant pas tranquille, Numboolyu présente son problème à son compagnon (qui prend alors le genre féminin) et engage avec elle une copulation orale qui découvre le gland, fait tomber la poitrine de Numboolyu et développe celle de sa partenaire. Cette copulation orale que le premier sorti impose à son puîné transforme celui-ci en femme et celui-là en homme. Elle achève le développement génital de Numboolyu et cause la première grossesse de sa compagne qu'il délivre en lui ouvrant un vagin. Le "premier moteur" est l'impulsion sexuelle du premier sorti de l'arbre, le résultat est la génération des sexes et l'enfantement in utero de la première génitrice. (7) Le fils aîné de Numboolyu se manifeste à son tour : une impérieuse érection dont il demande remède à son père. "Père, je n'ai pas de femme, mais je suis en érection; que puis-je faire ?" (8) Se réservant son épouse, ("je ne peux envoyer mon garçon à ma femme"), Numboolyu institue l'homosexualité : Va copuler (oralement) avec ton jeune frère. Institution donnée comme solution à la cohabitation de deux générations d'hommes sexuellement actifs. Si l'aîné était allé voir sa mère avec son problème, celle-ci ne l'aurait pas repoussé (rires soutenus). Si Numboolyu n'avait pas gardé le monopole de son épouse, aujourd'hui, les fils copuleraient avec leurs mères et leurs sœurs (rires hystériques). Pères et fils se battraient pour leur possession. La raison première de l'institution, selon l'informateur, amené à préciser ce point, n'est pas de fortifier le cadet, elle est de soulager l'aîné : "II avait le pénis "comme du bois"; il voulait un orgasme" (p. 259). (9) "Si le cadet avait fait une grossesse..." Cette hypothèse non vérifiée marque bien que le sperme a un effet différentiel selon le sexe de la personne qui l'ingère. Il devient enfant dans la femme (p. 235) et achève la virilité du garçon.

Malaise dans la civilisation

Alors que dans les sociétés animales (naturelles), des mécanismes d'exclusion pure et simple séparent la génération des enfants de celle des parents (la capacité d'indépendance du jeune marquant l'achèvement de sa maturation sexuelle), est posé ici le problème spécifique aux sociétés humaines d'avoir à différer, tempérer, détourner, socialiser la pulsion sexuelle des fils (et des filles), affirmée alors que leur viabilité n'est pas encore assurée, à leur promettre et à leur donner les moyens d'épouser. La nécessité première, qui s'exprime dans l'éducation, d'avoir à séparer deux générations et à assurer l'indépendance des enfants dans un mariage hors parenté ; la stratégie, définie par des groupes familiaux parfois constitués à cet effet, qui consiste à répondre à cette nécessité par l'alliance matrimoniale, partage et réciprocité d'un même travail rituel ; la réalisation, dans un même contrat ou dans un même programme, de l'éducation des fils et du mariage des filles ; le système général de ces échanges où s'affirme l'opposition constitutionnelle des contractants (il ne peut y avoir déport de la négativité que si l'autre est posé comme négatif) et leur commune participation à une entreprise cosmique de partage du bien et du mal, du masculin et du féminin. Ce sont ces données et ces valeurs qu'expose l'homosexualité rituelle des Sambia qui est bien autre chose qu'un moyen de détourner le fils de la mère. La "ruse" de Numboolyu ne peut durablement "marcher" que s'il offre à son fils un substitut qui contient la promesse d'une épouse. L'homosexualité est d'abord ici le premier temps ou l'attente d'une sexualité maritale. "Nous considérons, disent les Sambia, la rareté des femmes. Certains garçons n'ont pas d'épouse ou ils doivent attendre que leur épouse soit sexuellement mûre". Nombre d'épouses ont environ de douze à quinze ans "et n'ont pas encore eu leurs premières règles" ; la jeune épouse est classée parmi les filles et non les femmes (pp. 175 et 177). Cette position d'attente est en réalité idéalement prise dans le contrat matrimonial. Herdt donne, à ce sujet, les informations suivantes : "La fellation est soumise à des interdits similaires à ceux qui gouvernent l'hétérosexualité... En théorie, tous les parents mâles, cousins croisés inclus, sont sexuellement tabous. En pratique, l'interdit s'applique bilatéralement aux hommes apparentés avec qui un individu a de fréquents échanges. (Des parents éloignés sont parfois impliqués dans les pratiques homosexuelles). Il existe un interdit strict à l'égard du parrain rituel et des individus de même classe d'âge."

En règle générale, la fellation n'est autorisée que sur des hommes étrangers à son propre "cercle de sécurité", ce qui revient à dire des hommes qui ne sont pas apparentés et qui sont des ennemis virtuels. Les affins appropriés habitant d'autres villages sont des partenaires idoines. De fait, on juge qu'il est bon qu'un garçon soit le fellateur du mari de sa sœur (aînée) avant la naissance de son premier enfant : les épouses viennent de villages potentiellement ennemis". (p. 238) "Le lien entre inimitié et homosexualité est fondamental". On dit aux fils aînés qu'ils ne peuvent forniquer qu'avec "certains garçons ennemis" ; on conditionne les plus jeunes dans l'idée qu'ils doivent "s'emparer du sperme". "Quelqu'un gagne du sperme, quelqu'un en perd."

La théorie voudrait donc que le jeune homme qui a reçu une épouse (sexuellement immature), "patiente" avec le jeune frère de celle-ci jusqu'à ce qu'elle ait ses premières règles. Le receveur de femme est donneur de sperme. Cette dérivation fait passer le frère de l'épouse de l'état d'appendice du corps de sa mère à celui de possesseur d'une réserve de sperme. Le cadet se paie du "don" de sa sœur en s'emparant du sperme de son beau-frère et celui-ci, en souffrance de débouché sexuel, se paie de l'inachèvement de son épouse ou de l'attente de sa promise sur le cadet de celle-ci. Le conflit des générations qui est la croix de la culture est ici le pivot du système : la décharge pulsionnelle de l'aîné servant à payer l'épouse en achevant son cadet. L'homosexualité s'achève avec la grossesse de l'épouse et la compétence sexuelle du garçon. Elle se comprend, tant pour l'aîné que pour le cadet, comme un mariage pré-maturé. Distance mise par le père entre le fils et sa mère, l'homosexualité et l'alliance matrimoniale fondent la société.

"L'aîné alla voir son père et non sa mère" (10). Les mesures qui écartent fils et filles de leurs géniteurs et résolvent, dans les termes propres à la néoténie humaine – le problème de l'éducation – sont données comme résultant du processus culturel de différenciation des sexes. Le rôle de l'homme dans la fondation de la culture est pensé en continuité avec l'inachèvement biologique du masculin. Aux commencements, il n'y a ni homme ni femme. C'est l'imposition sexuelle originelle qui fait le masculin et le féminin. Mais alors que le corps de la femme ainsi produit génère des organismes féminins complets, le corps du fils de femme resterait biologiquement inapte si l'institution n'achevait le travail de la nature. Et c'est cette "faiblesse", cette "honte" secrète qui justifie la dissimulation des pratiques homosexuelles. "Il serait mauvais que les femmes sachent. Elles diraient : 'Vous, les hommes, n'avez pas de sperme par vous-mêmes... Vous copulez à sec (sans éjaculer), sans sperme. Vous êtes sans caractère' [...] Et si toutes disaient cela, nous serions honteux". Le capital de sperme que le garçon reçoit pendant l'initiation doit être administré avec prudence : il ne faut pas commencer les relations sexuelles trop tôt et ne pas donner trop de sperme aux femmes. Cela pourrait les fortifier dangereusement, elles en viendraient à dire "de mauvaises choses" et à nous "envoyer promener" (p. 27). La "névrose" des hommes est alimentée par le surmenage culturel ou travail d'achever le masculin qui supporte l'organisation sociale. Le malaise dans la civilisation renverrait à cette insémination ou devoir du sens, prolongement, dans la culture, de la différence sexuelle.

*

Pour tirer une conclusion positive (ou naturaliste) de cette archéologie et de ces ethnographies, on voit que ce l'on appelle banalement "conflit des générations", "complexe d'Œdipe" ou "rites d'initiation", exprime, dans les termes de la culture, le phénomène commun d'expulsion de la "génération montante" (quand celle-ci arrive à maturité sexuelle) qu'on peut observer chez les mammifères sociaux (vide infra : chapitre 13.1 : Quelques données sur la prohibition de l'inceste). Le petit d'homme, qui entre virtuellement en conflit avec ses aînés, est à la fois corrigé et redirigé vers d'autres buts, ce qui paraît constituer, mutatis mutandis, un équivalent des mécanismes d’inhibition des relations sexuelles intra-familiales et d'expulsion du groupe relevés par l'éthologie. Dans le monde animal, ce phénomène est à l'origine de la formation des "bandes de célibataires" où peuvent s'observer des activités homosexuelles (de substitution). Dans les sociétés où les femmes sont confinées et le mariage tardif, cette sexualité de substitution est un exutoire. Dans un cadre initiatique et mettant l'accent sur le caractère de brimade et de rétorsion des rites en cause, on donne en Afrique centrale (Duru, Moundang) une explication selon laquelle les hommes auraient emprunté la circoncision aux cynocéphales (Papio ursinus en savane, Papio hamadryas en Afrique orientale) : remarquant la sévérité avec laquelle ces animaux corrigent leurs petits, leur mutilant parfois le sexe, les hommes auraient imité cette pratique. Cette interprétation n'est pas sans affinité avec la conception égyptienne, si l'on en croit les Hieroglyphica d'Horapollo (une interprétation des hiéroglyphes due à un philosophe alexandrin du Ve siècle - § 14), qui rapporte également cet usage aux cynocéphales, réputés naître circoncis. (On dit aussi à Madagascar que certains lémuriens circoncisent leurs petits – information de terrain que nous n'avons pas été en mesure de vérifier.)

Il y a ici une illustration de l'amphimixie des processus actifs dans la sexualité : qui n'a pas la transmission des gènes ou l'érotisme pour seul champ. L'approche expérimentale (par stimulation électrique du noyau médian dorsal du thalamus chez Saimiri sciureus (MacLean et Ploog : 1962) met en évidence une connexion entre sexualité, agression et recherche de nourriture. Cette connexion s'observe banalement au zoo quand on nourrit les chimpanzés : cris, agitation et excitation maximales... L'érection peut être observée chez l'enfant qui lutte avec un sein avare de lait (MacLean, 1962 : 296). La signalétique, dans le monde animal, de l'exhibition génitale, de la monte ou de la présentation de la croupe dans l'expression de la domination ou de la soumission, dont S. Zuckermann (1932) a révélé la ressource, a son répondant dans la culture. Quand un journal populaire, rapportant la défaite de l'équipe nationale titre : "Ils sont tombés la tête haute" (le Journal du Dimanche du 18 mars 1983, à propos de la défaite de l'équipe de rugby contre l'Écosse), il apparaît une symbolique des positions que le traitement auquel le consul de France à Alger aurait été soumis pendant les débordements qui ont suivi le vote de l'indépendance algérienne en juillet 1962 vérifie sexuellement (si l'on en croit l'hebdomadaire d'extrême-droite Minute du 28 août 1969, qui répercute l'information). A propos d'une affaire de mœurs impliquant un responsable du Front national (affaire Poulet-Dachary, août 1995), J.-M. Le Pen pourra exciper : "Ce qu'il n'y a pas au Front National, c'est des folles". (Relevé dans un groupe de discussion sur le web sur le thème "Gay et Front National" : "Il y a peut-être des enculeurs au FN, mais pas d'enculés".) En vertu de cette même asymétrie et de sa signification territoriale, le même peut fustiger, devant la Fédération nationale des chasseurs, dans une tirade allophobe et homophobe, les lois qui entravent la liberté des chasseurs (qui sont chez eux et qui "en ont") et celles qui, à l'inverse, autorisent "chez nous" l'étranger à "vivre sa vie, ses coutumes, son régime alimentaire – sans cochon –" visant au passage la liberté et l'ostentation des mœurs homosexuelles dans les quartiers spécialisés des villes qui mettent en évidence l'absurdité des interdictions qui frappent ces actifs que sont les chasseurs. En effet : "Dans le Marais de Paris [réputé "quartier homosexuel"], on peut chasser le chapon sans date d'ouverture ou de fermeture, mais dans le marais de Picardie, on ne peut chasser le canard en février" (applaudissements du public) ;
(voir : http://www.dailymotion.com/video/x19tqg_gays-ou-chapons-pareil-selon-le-pen ; 20 février 2007).
L'opposition actif/passif, l'intention de domination et de dégradation s'expriment par privilège dans les codes de la sexualité (voir : chapitre 19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité ; § : Des catachrèses (figures mortes) pleines de vie : l'échelle des valeurs des positions, activité et passivité). C’est ainsi que l’homme qui viole une frontière, la limite d’un territoire de chasse ou de pâture, l’adultère, l’homme surpris dans un harem, le cambrioleur – celui qui empiète sur le territoire de l’autre : l’intrus, le maraud, le casseur – peuvent être soumis au traitement de rétorsion visé. Mais aussi le nouvel arrivant, le novice, le "bleu" ou le "bizut". On rappellera que le mot "canular" – du latin cannula – argotisme scolaire de la rue d’Ulm, se réclame sans trop le savoir du moyen d'abaissement et d’affranchissement ici visé. Et, dans le même esprit, que le toucher rectal (utilisé dans le diagnostic prostatique) est une source inépuisable de plaisanteries dans le milieu carabin – tandis qu'il constitue, réglementaire dans la fouille du prévenu ou du détenu, une dégradation "inhumaine" au regard de l'esprit de la Convention européenne des Droits de l'Homme. La valeur de sanction et de maîtrise de la sodomisation, propre à certaines initiations traditionnelles (ou aux rites de bizuthage des public schools - Tiger, 1969 : 193 s., Men in groups), peut se comprendre ainsi dans la continuité des processus de "redressement" et de neutralisation qui assurent l'autorité des aînés et qui réservent les XX proches. (Chez certaines espèces, cette neutralisation est de nature phéromonale, avec pour effet soit de retarder la puberté soit, chez les femelles, d'inhiber la physiologie ovarienne des femelles dominées.) La "rébellion" contre la position passive, ou féminine, vis à vis d'un autre homme, ce "roc d'origine" (ce "fait biologique" qui enferme "une part de cette grande énigme de la sexualité"), selon Freud dans l'un de ses derniers écrits ("Analyse terminée, analyse interminable", in fine), confère aux scénarios et aux attitudes en cause un sens socialement et psychologiquement structurant. La perception du genre (exercice dans lequel les filles se révèlent un peu plus précoces), de même que le repérage de l'orientation sexuelle par l'interprétation des traits faciaux (qui s'opère en 50 millisecondes et qui échappe à la conscience - Rule, 2008), paraissent avoir été sélectionnés par l'évolution. Cette pédagogie accompagne l'intérêt centrifuge
du jeune pour l'"étranger", conformément aux contraintes de la reproduction sexuée (vide infra : chapitre 13.2 : Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique : paradoxes de la reproduction). Du point de vue des maîtres de l'initiation, artisans du dressage social, l'homosexualité est une instance de subordination, mais aussi une procédure de réaffirmation de la différence des sexes et de transmission de la culture, de mise au pas et de mise en forme. La prégnance métaphorique de la chasse et de la domestication dans les rites initiatiques, capture et adoption, violence et "enculturation" (Herskovits-Mead-Bastide) mêlées, paraît exprimer cette intention.





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