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3 Éléments d'Ethnographie Réunionnaise
Mots clés : Créolité Ancestralité Citoyenneté Départementalisation Patrimoine
Champs : Anthropologie du développement Anthropologie de l'image Patrimoine
Sociétés créoles Histoire postcoloniale Sociologie des institutions


1- Vingt ans après
2- Barreaux (en construction)
architecture créole
3- "Types de la Réunion" (en construction)
(don à la Société de Géographie du 6 novembre 1885)
4- Ancestralité, communauté, citoyenneté :
les sociétés créoles
dans la mondialisation (dossier pédagogique)
5- Madagascar-Réunion :
l'ancestralité (dossier pédagogique)
6- Ethnographie d'une institution postcoloniale :
Contribution à l'histoire de l'université de la Réunion (1991-2003)
7- Le grand Pan est-il mort ? :
hindouisme réunionnais, panthéisme, polythéisme et christianisme
8 - "La 'foi du souvenir' :
un modèle de la recherche identitaire en milieu créole ?


anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures




Les Compagnies des Indes et l'île de La Réunion

Les Compagnies des Indes et la question de l'esclavage :
traite atlantique et traite orientale

(Ce développement comporte deux pages HTML)

Débordant les limites historiques qui ont vu l'activité des compagnies de commerce et des compagnies des Indes en particulier, cette page, dont l'objet (pédagogique) est d'introduire une discussion sur l'esclavage, présente, à partir de l'exemple de Bourbon, quelques données sur les structures économiques et sociales de la servitude.

Blancs et Noirs dans l'ordonnance de Jacob de la Haye

"Il y a environ cinq ans que lon nous avoit fait entendre
que lon nous lesserés les noirs pieces deinde à deux cens frans"...

Mémoire des habitants de Bourbon du
9 décembre 1726
aux "Seigneurs du Conseil des Indes" (AOMN, F3 208)

Les Noirs ne sont pas considérés comme des "habitants", mais, de fait, comme faisant partie de l'"habitation", attachés à l'habitant (e. g. "noirs de M. Launay" - registre paroissial cité par Barassin, à la date du 2 juin 1688, 1957, loc. cit. p. 19). La politique des "alliances réciproques", exposée dans les 13 décrets et prônée par Charpentier (et Flacourt), trouve son alternative dans l'article 20 de l'Ordonnance qui constitue le premier document officiel réglementant les relations des deux populations en fonction du "service" et du bon ordre (une "confusion à éviter") : soit 43 malgaches et 15 indiens versus 62 blancs – et huit enfants métis. La politique d'alliance pouvait paraître, aux yeux des syndics de la Compagnie, la solution la plus économique à Madagascar, pour des colons en infériorité numérique. Convaincus aussi, si l'on suit Flacourt, que le modèle européen ne pouvait que s'imposer à des autochtones pressés de l'imiter : "Les habitants voyant de bonnes habitations fondées, écrit Flacourt, et de la façon que l'on vit dans Europe, dans la politique et dans l'ordre qu'il y a dans les villes, en la diversité des artisans et en l'utilité du commerce et du trafic, prendraient aussitôt goût à ce genre de vivre" (p. 423). François Martin, on l'a vu, est beaucoup circonspect quand il évoque, à propos des cultures qui pourraient être faites à Madagascar, la question de la main-d'œuvre : "La difficulté n'est pas seulement de connaître les lieux où l'on pourrait avoir le débit de ces marchandises, le plus important est de les cultiver dans l'île. L'on sait le nombre d'esclaves que les Français, les Anglais, les Hollandais et les Portugais emploient, ceux-là dans les îles des Indes d'Occident ; ceux-ci au Brésil ; or, Madagascar pourrait fournir quantité de noirs, mais l'on accoutumera difficilement ces peuples au travail [...] Il y faudrait un nouveau peuple, ou, par une espèce de miracle, changer les mœurs des habitants afin d'y pouvoir prendre confiance" (Mémoires de François Martin, fondateur de Pondichéry (1665-1696) publiés par Alfred Martineau, 1931, Paris : Société d'éditions géographiques, maritimes et coloniales, tome 1, p. 170).

"Pour faire le service et cultiver la terre"
Le duc de La Meilleraye avait formé le projet d'exploiter Bourbon en y transportant des Malgaches : "Il faudra peut-être passer quelques nègres [à l'Île de Mascareigne] pour faire le service et cultiver la terre, lesquels seront pris à Madagascar" (H. Froidevaux, "Les derniers projets du duc de La Meilleraye sur Madagascar", Revue de l'Histoire des Colonies françaises, 1915, p. 401-430).
L'utopie développée dans les treize articles des "Statuts, ordonnances et réglements" de la Compagnie ayant révélé son impraticabilité à Fort-Dauphin avec le massacre des Français, selon un scénario que les Malgaches de Bourbon auraient tenté de reproduire pour se rendre maîtres de l'île (relation du R. P. Bernardin, infra), les rapports de service entre habitants et Malgaches vont relever d'une tout autre philosophie, faite d'inégalité et de violence. Alors qu'il était "enjoint à tous les François qui les louëront [les "Originaires"] ou retiendront à leur service, de les traitter humainement, sans les molester ni les outrager, à peine de punitions corporelle s'il eschet" (Charpentier, p. 91), le marronnage des Malgaches de Bourbon, fait désormais de tous ceux qui sont destinés au "service" des assujettis par destination. En réalité, la violence physique (moyens de coercition, armes meurtrières dont disposent – ou non – les européens) est la forme comminatoire d'un programme anthropologique qui arme l'asservissement productif de l'"outil" : l'exploitation de la force de travail de l'autre homme au bénéfice d'une société qui pratique la culture intensive et la marchandisation.

Etienne Regnault, qui fut commandant de Bourbon de 1665 à 1671, exclut des lieux de traite à Madagascar ceux qu'ont habité les Français, non seulement parce que les Malgaches ont été entraînés à combattre par les Français (ou parce qu'ils sont exercés à combattre les Français), mais parce que, pour mettre en œuvre cette aliénation radicale qui rend le semblable propre à servir d'outil, il ne faut pas d'histoire commune. Il recommande : "On observera de n'aller faire la traite des nègres en l'isle de Madagascar depuis les Mattatanes jusqu'au cap Saint-Augustin, d'autant que les nègres de ces contrées ont été aguerris par les Français et seraient difficiles à réduire. Ils gâteraient les autres qu'on peut aller traiter à Gallemboulle, à Antongil et autres lieux de la dite isle du costé Nord et Nord-Ouest lesquels sont plus adonnés au travail et estant dépaysés recevraient tous le baptesme et se soumettraient assez facilement" (Recueil trimestriel de documents et travaux inédits pour servir à l'histoire de Mascareignes françaises, Janvier-Février-Mars 1933, p. 134). (Regnault fit parvenir de Surate, où il occupait un poste de sous-marchand, son mémoire aux directeurs de la Compagnie ; le document est publié dans : Recueil trimestriel... op. cit. p. 129-137.) L'identité de l'esclave se résume dans sa fonction et s'exprime dans son absence de nom et son absence d'histoire. Son "dépaysement" (dans l'impossibilité de "changer [ses] mœurs", selon l'expression de François Martin), est la condition formelle de son existence servile : il doit advenir à un mode d'existence dépendant. Pour reprendre les termes de la discussion aristotélicienne qui tente de faire cohabiter l'humanité et la servitude : l'esclave est un être doué d'une âme (organon empsukhon), mais entièrement pris dans un projet qui lui est extérieur. Il n'existe plus qu'en tant que partie d'un tout ("La partie n'est pas seulement partie d'une autre chose, mais encore elle appartient entièrement à autre chose" - Politique, I, 4, 1254 a 10-14). Il n'est pas une chose, mais un individu arraché à la matrice de son identité première et dénué d'identité personnelle. Possession douée de polyvalence, comme la main, l'"instrument des instruments" (organon ton organôn), l'esclave doit renaître à une vie d'exécution en tant que main pour la main (organon pro organôn) d'un maître.

La situation de mixité sociale et sexuelle de la population de Bourbon, quand bien même la simple couleur du Blanc confère à celui-ci (à ses yeux) une position qui place l'autre homme, et spécialement l'homme de l'économie lignagère (où la propriété est collective, la parenté classificatoire et l'héritage horizontal) en position de servitude virtuelle, neutralise ou tempère l'opposition maître-esclave. Le Père Bernardin fait, en 1686, un recensement dans lequel il dénombre à Bourbon 102 blancs, 71 Malgaches, dont 14 femmes mariées à des Français, 12 négresses indo-portugaises, 12 noirs indiens et 92 métis, en majorité des enfants (Barassin 1957, "L'Esclavage..., loc. cit. p. 19). En octobre 1669, Du Bois distinguait "travail" et "mise en valeur" : "Si l'on souhaite établir cette Isle, développe-t-il, il est necessaire d'y passer du monde de France pour faire valoir les terres ausquelles personnes il faudroit des Noirs pour cultiver ces terres, et faire les travaux necessaires. Ces Noirs se peuvent tirer de l'Isle de Madagascar, et particulierement dans les Provinces d'Antongil et Galemboulle et des environs, où l'on trouve des Esclaves noirs, dont on traite avec leurs Maistres qui les donnent à bon marché pour quelque marchandise qu'on leur fournit" (Du Bois, 1674, Les Voyages faits par le Sieur D. B. aux Isles Dauphine ou Madagascar, et Bourbon ou Mascarennes, és années 1669, 70, 71 et 72. Paris, chez Claude Barbin, p. 202-203). La mise en valeur de l'île requiert donc, "naturellement" et "nécessairement", le recours au travail servile. La première mention officielle d'"esclaves" à Bourbon se trouve dans les instructions royales données le 20 mars 1689 au gouverneur Vauboulon, lui demandant "un recensement exact de tous les habitants [...] ensemble leurs bestiaux, esclaves et armes..." (Barassin, "L'esclavage..." p. 20) Le premier esclave importé est vendu par le "Très Révérend Père Domingue de la Conception", un jésuite de passage, à Gaspard Lautret, le 27 mai 1687. C'est "un esclave âgé de douze ans, du nom de François", amené des Indes (Barassin, loc. cit., p. 19).

Le "service" en cause est, de fait, assuré par des "esclaves" selon un témoin de 1705 qui ne fait pas de différence parmi la population "de couleur". "Les habitants de cette isle sont servis par des nègres ou des noirs esclaves à eux vendus par les vaisseaux flibustiers qui y vont relacher; et quelquefois aussi par des vaisseaux français ou autres, lesquels, ayant fait des prises aux Indes, vendant à leur retour dans cette isle [...] les esclaves qui s'y trouvent et pour lors leur appartiennent" (dans : Albert Lougnon, Sous le signe de la tortue,1939, Paris : Larose, p. 137). En 1702, le gouverneur Villers rapporte qu'un vaisseau anglais et deux écossais avaient jeté l'ancre dans la baie de Saint-Paul proposant "de vendre quelques marchandises ainsi que quelques nègres". Il poursuit : "Les habitants me présentèrent une requête par laquelle ils me représentèrent le besoin où ils étaient de noirs pour la culture de leurs terres, la Compagnie ne leur ayant point envoyé depuis qu'ils habitaient l'île, je me trouvai obligé de permettre la vente desdits noirs... ils en vendirent seize" (cité par Filliot, p. 32-33, A. N. C3I, Journal de l'isle de Bourbon, du 17 juin 1702 au 25 mars 1704 ; Feuilley, Mémoire, dans Recueil Trimestriel..., t. 4, 2e trimestre 1939, p. 102). Jean de la Roque note en 1709 : "Tout le travail de la campagne se fait par les esclaves, les habitants travaillent fort rarement" (dans : Lougnon 1939, op. cit., p. 166).

Ce sont les conditions économiques et politiques qui modifient les rapports de production et qui expliquent l'évolution de la familiarité en asservissement, quand le voisin de pioche ("les nègres servent volontairement les Français", dit Flacourt) devient un outil ("main pour la main"). Les conditions de police, aussi : on voit, à la lecture des deux lettres citées plus haut, que ce que souhaitent les habitants, c'est se "deffaire des Madagascarins qui sonts icy, qui sont gens traictes et turbulant ". L'abbé Raynal écrit dans son Histoire philosophique que l'île de Saint-Barthélemy est "la seule des colonies Européennes établies dans le Nouveau-Monde où les hommes libres daignent partager avec leurs esclaves les travaux de l'agriculture", ce qui paraît faire exception à cette fatalité d'asservissement. Mais "le nombre des uns ne passe pas quatre cens vingt-sept, ni celui des autres trois cens quarante-cinq", précise-t-il, et la "misère de ses habitants est si généralement connue" que même les corsaires ennemis qui font relâche dans l'île "ont fidèlement payé le peu de rafraîchissements qui leur ont été fournis" (Guillaume-Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Amsterdam, 1780, tome VII, p. 142-143). Les premiers documents et les premières relations concernant l'île révèlent une hiérarchie sociale à trois degrés : les agents de la Compagnie (les "commandants" visés par la pétition de 1678), les habitants (qui se définiront comme "créoles" ayant "porté le poids du pays" dans le mémoire de 1726, voir infra) et les "Noirs pour cultiver ces terres, et faire les travaux necessaires".

La vente d'esclaves par les navires de passage change le regard sur le "Noir d'habitation", note Barassin, dès lors que sa force de travail peut être investie dans une production de rente. Le Code Noir de 1685 (sa promulgation pour les îles de France et de Bourbon date de 1723) est la structure juridique qui, définissant l'esclave comme bien meuble, établit une différence ontologique entre les hommes et vide juridiquement de son humanité l'éventuel compagnonnage entre colons, français et malgaches en l'occurrence. Universellement, le fait précède le droit et celui-ci, formalisant une entreprise économique, l'exploitation du sol, justifie ceux qui ont la capacité d'asservir. Le mot esclave "n'apparaît dans les actes que vers 1690, probablement à la suite de la venue de quelque négrier interlope" écrit Lougnon (1956, op. cit., p. 83). Les discussions sur la qualité de l'esclave, bien meuble ou immeuble, font apparaître la nature spécifique de la concession sous la régie de la Compagnie. La terre n'est rien sans son faire-valoir, l'esclave. Pas d'habitation sans esclave ; on ne concède pas de terre à qui ne possède pas d'esclave. La distinction opérée par le Code Noir entre les esclaves assujettis à l'exploitation des terres et ceux qui n'y sont pas attachés éclaire cette réalité. Les esclaves sont ainsi "partie des habitations" et doivent, selon la Coutume de Paris, qui répute immeubles les pigeons des colombiers, les poissons des étangs, les garennes ou les ruches, être déclarés immeubles (au titre d'articles ou d'agencements que le propriétaire d'un fonds y a placés pour son exploitation). Attaché à la culture, l'esclave est ici immeuble par destination (on ne peut ni le vendre sans la terre ni vendre la terre sans eux). En cas d'hypothèque ou de saisie, le prix des esclaves ne peut être dissocié du fonds (arrêt du Conseil supérieur du 22 juillet 1747, cité par Mas, 1971, op. cit. p. 207). "L'affectation de l'esclave à la terre est rappelée d'une manière systématique dans tous les cas où l'édit de 1723 veut marquer l'exception au principe assimilant l'esclave à un meuble" (id. p. 209). Cette liaison entre le fonds et l'esclave, caractéristique de l'habitation, est consubstantielle comme l'exprime a contrario cette disposition du règlement du 30 janvier 1737 : "Aucune personne de quelque qualité qu'elle soit ne peut être reçue à enchérir pour des noirs si elle n'a une habitation ou terrain lui appartenant" ("Règlement du 30 janvier 1737", cité par Mas, id. p. 209).

La main-d'œuvre servile : une question d'énergétique dans une économie "mondialisée"

Un objet des compagnies de commerce et de leurs colonies est de contrôler (ou de concurrencer) le commerce des épices et des productions manufacturières de l'Orient. L'ordonnance de La Haye (qui reprend vraisemblablement des instructions royales qui n'ont pas été conservées) met en place les éléments d'un système de production de vivres et de cultures de rente fondé sur une manière de servage des habitants blancs et, de fait, sur la servitude de la population de couleur. Dans la mise en œuvre de ces cultures de rente (le café, puis le sucre), l'esclave deviendra l'outil indispensable de la production. Théorisée par le mercantilisme, c'est la naissance d'une économie coloniale dans un environnement juridique féodal. Les colonies permettent aux compagnies de commerce de développer une forme originale de servage, superposant à la dépendance des moyens de production celle de la commercialisation des produits de la terre et de la fourniture en biens. La Compagnie détient, en vertu de son privilège, le monopole de la vente d'esclaves, comme de tout autre bien et, en tant qu'entrepreneur, elle se doit d'être en mesure d'avancer aux nouveaux colons ces moyens de production nécessaires à la culture. Ces moyens lui sont d'ailleurs aussi nécessaires pour la construction et l'entretien des routes et des magasins, ainsi que pour "la marine des deux îles". Un
mémoire du 31 décembre 1735 adressé par le Conseil de Bourbon à la Compagnie évalue le bénéfice théorique de la Compagnie à 100 % sur les marchandises transportées de France, 50 % sur celles provenant de l'Inde et "au moins 260 %" sur les "traites de noirs" (Correspondance, t. II, p. 306).

Avec la culture du café, il faut "fournir aux habitants des noirs à proportion de leurs terres" (Beauvolliers de Courchant aux directeurs de la Compagnie", A. N. C
3 4, septembre 1723) et les premières opérations de traite sont organisées vers Madagascar, puis vers le Mozambique ("Premières relations des îles avec la côte orientale d'Afrique", Recueil trimestriel, t. 4; 1er trimestre 1940; p. 317-324). Sous l'impulsion de Pierre-Benoit Dumas, l'importation de main d'œuvre servile augmente sensiblement avec, notamment, le recours à l'Afrique de l'Ouest ("Cinq documents relatifs aux premières traites des îles au Sénégal et en Guinée", Recueil trimestriel, t. 3, 3ème trimestre 1937, p. 135). La Méduse apporte ainsi de Guinée "près de 300 esclaves" en juillet 1729, "puis d'août 1729 à octobre 1730, elle alla par trois fois à Madagascar et débarqua successivement aux îles, 318, 430 et 249 'nègres'" (J. M. Filliot, La traite des esclaves vers les Mascareigne au XVIIIe siècle, p. 57). Labourdonnais recrutera, pour mener à bien ses projets, tant d'administration des îles que stratégiques, l'habitant étant "par trop fainéant", 1 200 à 1 300 esclaves par an pendant son gouvernorat. Après la guerre de succession d'Autriche, le trafic servile reprend à un rythme de 1 300 à 1 400 par an (Bourbon et île de France). "De Guinée et du Sénégal" arrivèrent ainsi quelque 750 'têtes' en 1750. De Mozambique, plusieurs bâtiments revinrent en 1751 avec au moins 350 esclaves chacun" (Filliot, op. cit. p. 59).

"La nécessité des noirs dans ces deux isles est connue de tout le monde, commente Lozier Bouvet dans une lettre 'aux syndics et directeurs de la Compagnie' datée du 31 décembre 1753, la difficulté est de s'en procurer : y exhorter les administrateurs, c'est exhorter un malade à se bien porter" (A. O. M., registre C4 7). Un "Projet concernant les isles de France et de Bourbon pour leur procurer les Noirs dont elles ont besoin pour leur culture", de l'abbé Latour, daté de 1753 (A. O. M., registre C4 7), introduit la question en ces termes : "Mr de La Bourdonnaye ne seroit jamais venu à bout de mettre les isles sur le pied où il les a laissées, s'il ne les eut peuplées de noirs mozambiques, autant qu'il a été en son pouvoir de le faire". La Bourdonnais voyait en effet dans la "côte de Mozambique" un établissement idéal : "si les Français pouvaient l'avoir, ce serait une côte du Brésil pour eux" (lettre à Orry du 1er décembre 1737). Puisque "les Noirs sont incontestablement l'âme de ces isles", poursuit l'abbé, il est vital pour la Compagnie de s'en procurer et pour ce faire, pour obvier au "refus formel du roy de Portugal de consentir aucune proposition de commerce de la part de la Compagnie, pourquoy ne pourroit-elle pas parler d'un ton plus haut, et au lieu de représentations, luy déclarer nettement que son refus la met dans l'absolue nécessité de faire un établissement sur cette coste ?" Latour propose deux sites :
la baie de La Goua et Monbaze ("On aurait bien de la peine à s'en emparer, s'il étoit défendu par d'autres que des Arabes, et s'il était dans le même état de défense que lorsque les Portugais s'y sont laissés surprendre. Mais tout y tombe en ruine, point de fortification en état, point d'artillerie que les Arabes ont toute fondue, et on n'auroit qu'à s'y présenter pour que tout pliât"). Là, "les Arabes sont à portée d'avoir des Noirs aussy bien que les Portugais, et d'une bien meilleurs castre, car aux isles, on fait une différence bien grande de ceux qu'on tire de Quirimbo, qui approche plus de Mombaze, d'avec ceux qu'on tire de Mozambique". Projet sans suite, mais étudié en haut lieu : on lit en marge du manuscrit : "Communiquer à Mr de Moras s'il ne l'a pas lu. Il vaut la peine de l'être, et je le prie de me le renvoyer ensuite (19 avril 1753)". En 1733, le "Journal tenu par le Sr de Jean, marchand sur le vaisseau La Vierge de Grâce pour le commerce à la coste de Soffala" (Recueil Trimestriel, avril-juin 1939 p. 329-369) était plus confiant quant aux ressources en esclaves de la côte africaine : "Cet établissement pouroit fournir tous les ans plus de 1 500 noirs au moins à la Compagnie, soit en caffres pris à Mozambic et à Soffala, soit en malgaches pris à Massaly, aux Seclaves, et à la Baye St Augustin même" (p. 365). D'après Jean, les Portugais se proposent "d'en porter à l'Isle de Bourbon".
"Pour les esclaves, quoique les vaisseaux du Roy qui y vont s'en retournent au Brésil chargés de cette marchandise, on ne doit pas craindre d'en manquer. La coste qu'ils habitent peut leur fournir la cargaison de huit navires dans l'année s'ils trouvoient à s'en deffaire. Ils ne s'en chargent pas d'une grande quantité : ne sachant à quoy les employer ils leur sont à charge. On peut juger de ce que j'avance par le nombre de 800 qu'en ont emporté les deux vaisseaux que nous avons trouvé à Mozambic et qui, pendant notre séjour, sont partis pour Goa. Malgré ce nombre qui ne venoit que d'estre enlevé, nous en avons fait 370 dans vingt-cinq jours" (p. 364).
Pendant les dernières années de la Compagnie avant la rétrocession de 1764, le rythme d'importation des esclaves se maintient, avec un recours plus important, de fait, à la côte orientale d'Afrique.

A partir de 1767, l'expérience acquise sous le monopole de la Compagnie des Indes sert la liberté du commerce et stimule la traite : Madagascar (un directeur des traites s'installe à Foulpointe), Quiloa (Kilwa), Zanzibar, Mozambique sont prospectés et exploités. "A la fin de l'Ancien Régime, 1 000 esclaves environ par an étaient exportés de la Grande Ile vers les Mascareignes" (Filliot, op. cit. p. 62). Un traité d'exclusivité est passé en 1776 et "pour une durée de cent ans" par "Monsieur Morice" avec le sultan de Quiloa (reproduit dans G. S. P. Freeman-Grenville : The East African Coast, Select Documents from the first to the earlier nineteenth century, Clarendon Press-Oxford, 1962, p. 191) aux termes duquel, Morice se verrait fournir 1 000 esclaves par an "au prix de vingt piastres chacun", deux piastres étant données au sultan pour chaque esclave. La présentation de la "première traite française à Zanzibar", organisée par ce même Jean-Vincent Morice, par Thomas Vernet (dans : C. Radimilahy et N. Rajaonarimanana (dir.) Civilisations des mondes insulaires, Paris, Karthala, 2011, p. 477-521) et la publication d'extraits du journal de bord de l'Espérance (1774-1775) montre la vitalité du réseau de traite sur la côte swahilie "dans les années 1700-1770, avant l'essor de la demande française" (id., p. 479). Zanzibar est alors le centre marchand de la côte : ivoire, esclaves et produits manufacturés y convergent (dont les toiles bleues, les "guinées", que les marchands gujratis – qui seront supplantés par les Portugais – sont les premiers à exporter pour le commerce des esclaves en Afrique orientale). Si les Français, nouveaux venus, "se voient proposer un chargement de 600 esclaves sous un mois" (id., p. 494), c'est que le réseau de traite sur le continent est actif, la région située entre le lac Malawi et le littoral constituant une zone de capture importante (comme le confirme l'observation d'Élysée Trivier citée infra).
"La traite, observe Vernet, repose sur deux réseaux maritimes complémentaires dans la seconde moitié du XVIIIe : un trafic le long du rivage, dans des embarcations modestes, plutôt aux mains des Swahili, et un trafic vers l'Arabie, essentiellement assuré par des Omanais, à l'aide de plus grands navires. Ainsi nous pouvons penser que Bwana Bakar, "négociant maure fameux" et "honnête homme" évoqué par Robinot des Molières, fut l'un des principaux fournisseurs swahili des Français en 1775" (Vernet, loc. cit. p. 495).

La correspondance de la Compagnie concerne essentiellement les lieux de traite et les qualités respectives attribuées aux esclaves. Ainsi peut-on lire dans une lettre de 1710 que "les esclaves de Madagascar sont forts, mais mutins, séditieux et capables de tout entreprendre. Les exemples en sont récents, puisque le 14 janvier 1710 on a été forcé d'en faire pendre deux pour révolte". Que "les esclaves de Pondichéry sont faibles, de constitution molle, fainéants et ont peu de santé, en sorte qu'ils sont peu vaillants et on sait que les habitants ne les prennent que parce qu'ils n'en ont pas d'autres… Tandis que les esclaves de la côte Mozambique qui communément sont bien faits, forts et laborieux, obéissants et sans envie de déserter, au lieu que ceux de Madagascar n'ont que leur fuite en tête soit dans les montagnes de l'île, soit en hasardant de traverser la mer dans de simples canots pour aborder l'île de Madagascar" (Archives Nationales, Col. C3-3, 1706-1715). La préférence des habitants de Bourbon va aux Noirs de Guinée : la Compagnie objecte à cette demande la "mortalité qui en rend le prix excessif" (cité par J. Verguin, "La politique de la Compagnie des Indes dans la traite des Noirs à l'Ile Bourbon (1662-1762)", Revue historique, 1956, pp. 45-58, p. 53). Mais la colonie persiste : "Si la Compagnie n'apporte pas ses soins pour faire passer en cette île des noirs de Guinée, qu'elle n'envoie des vaisseaux de force pour jeter ici et à l'Ile de France une bonne quantité de noirs, soit de Madagascar ou de Mozambique, elle ne verra pas sitôt l'Ile de France en culture et elle perdra considérablement dans celle-ci par le café que l'habitant ne pourra ramasser et qu'il sera obligé de laisser sur les arbres, faute d'avoir des esclaves pour le ramasser, chacun ayant planté sur l'espérance que la Compagnie avait donnée, qu'elle ne laisserait point manquer de noirs" (A. N., Col. C3-5, 1727-1731). "Nous manquons d'équipage", écrira plus tard le Conseil de Bourbon en 1751, pour "la marine des deux îles", "pour nos bateaux, pirogues et chaloupes. Ces voitures nous sont absolument nécessaires pour charroyer les cafés et les grains d'un quartier à l'autre". Les esclaves tirés de Madagascar qui "cherchent continuellement à enlever les chaloupes et pirogues pour se sauver" étant impropres à cette activité (A. N., Col. C3-10, 1751-1754), le Conseil demande de nouveau des noirs de Guinée…

Esclavage et mercantilisme

On voit bien, à la lecture de cette correspondance, que la nécessité (le profit) se subordonne toute autre considération – on ne voit poindre, en réalité, aucune autre considération. Pour l'"interessez", la question de l'esclavage n'est qu'une question d'énergétique dans un processus d'enrichissement. Les Relations de plusieurs voyages à la Côte d'Afrique "tirées des journaux de M. Saugnier" publiées à Paris en 1791, qui font état du propos de l'auteur (qui a lui-même été capturé et vendu comme esclave à la suite d'un naufrage puis est devenu, à son tour, marchand d'esclaves), concèdent mais justifient : "Il semble que par ces dangers la nature (l'auteur fait référence à la barre de la côte du Sénégal) indique aux Européens qu'ils ne doivent point se fixer dans ce pays où ils ne viennent que pour y faire un commerce indigne de l'humanité ; mais le désir des richesses l'emporte sur tout, et fait surmonter les plus grands obstacles" (Relations de plusieurs voyages à la côte d'Afrique, à Maroc, au Sénégal, à Gorée, à Galam, tirée des journaux de M. Saugnier, Présentation et notes de François Bessire, Publications de l'université de Saint-Étienne, 2005, p. 98-99, nous soulignons). L'humanité de l'esclave n'est pas comptée parmi ces obstacles. Sa déshumanisation est ramassée, au-delà de l'euphémisation, dans l'expression qui en exprime la valeur et qui résume le commerce des Indes, mettant en communication les Indes orientales avec les Indes occidentales : une "pièce d'Inde", soit : la force de travail idéale pour la plantation aux îles, selon l'explication apportée par Expilly : "comme si l'on disoit, esclaves propres pour le commerce des Indes" i. e. "choisis bien-faits et bien-portans, de l'âge depuis 16 à 30 ans ; et tous mâles" (Dictionnaire géographique, historique et politique des Gaules et de la France, par Louis Alexandre Expilly, tome 5, 1768, p. 60) soit la pièce de tissu contre laquelle il était échangé. L'appellation résume à la fois la "mondialisation", puisque le produit, telle la "guinée de l'Inde", manufacturé dans l'Indoustan, sert à l'achat d'esclaves pour les plantations d'Amérique, et la philosophie qu'elle met en œuvre. La signification de l'expression, quelle que soit son étymologie, ne fait pas question : un "Nègre pièce d'Inde" est une unité de compte qualifiant un sujet jeune et sans défaut physique, ressource idéale pour la plantation. ("On appelle dans la traite ou commerce des Negres, Negre Piéce-d'Inde, un homme ou une femme depuis quinze ans jusqu'à vingt-cinq ou trente ans au plus, qui est sain, bien fait, point boiteux et avec toutes ses dents […]" - Savary, Dictionnaire universel de commerce, tome second, 1723, col. 1082). La "pièce d'Inde" est, de fait, une monnaie qui, comme toute monnaie est divisible en parties : demi-pièce, tiers de pièce, quarte, sixième... Quand une "cargaison" était évaluée en pièces d'Inde (unité de mesure), on ne peut savoir, sans autre information, de combien d'individus elle était composée.

"Cet article, écrit Legoux de Flaix à propos des pinasses, est un objet plutôt de pacotille que de commerce ; cependant l'ancienne compagnie de France en exploitait annuellement pour plus de cent mille écus, dont le dixième était destiné aux îles de France et de Bourbon, présentement l'île de la Réunion [...] On appelle Pinasse, une étoffe de coton dont le réseau est croisé, et se fait avec du fil bleu à la chaîne de la pièce, et en coton blanc dans la trame [...] Cet article est compris dans la dénomination générale des marchandises bleues, quoique cette étoffe soit plutôt de couleur gris de fer que bleu décidé, telles que le sont les guinées dont je vais parler incessamment [...] La pinasse, pour l'ordinaire, est une toile médiocre, n'étant destinée qu'à l'usage de la traite, ou à faire les vêtements des nègres des colonies.[...] L'exportation des guinées bleues est un article de la plus grande importance pour toutes les nations qui ont des établissements et des rapports suivis de commerce avec l'Indoustan [...] La France, sous le régime de sa compagnie des Indes, en tirait pour plus de six millions par année" (Legoux de Flaix, Essai historique, géographique et politiques sur l'Indoustan avec le tableau de son commerce, tome 2, 1807, p. 132-138). "Les guinées [sont] des pieces de toile de coton de 13 à 14 aunes de long, sur trois pieds et quart de large" (Expilly, op. cit., tome 5, p. 58). L'île de France et Bourbon sont en effet intéressés dans ce commerce. J. B. Dumas et son frère Gabriel utiliseront à Pondichéry les services d'Ananda Ranga Pillai (qui deviendra courtier de la Compagnie) celui-ci crée un centre de tissage à Lalapettai, près d'Arcot, "pour leur fournir plus aisément les grosses toiles et les guinées qui constituaient le principal article de leur commerce" (Un Livre de Compte de Ananda Ranga Poullé, courtier de la Compagnie des Indes, traduit du Tamoule par le R. P. Oubagarasamy Bernadotte, introduction et notices biographiques par Edmond Gaudart, 1930, Paris : Leroux, p. XXVI-XXVII).


Le commerce "à la Côte de Guinée" : traitants et courtiers

Les royautés africaines que l'on qualifie de "royautés sacrées" se caractérisent par une conception cosmologique et organique de la fonction politique. La charge royale, associée au contrôle de la fécondité, exprime un équilibre de pouvoirs entre des clans territoriaux et un clan dynastique. Le roi, synthèse et dépassement des oppositions claniques, est, dans cette indépendance institutionnellement contrôlée, un "instrument" du pouvoir. Cette dialectique, résumée par cette adresse de notables au roi : "Nous ne sommes rien sans toi, tu n'es rien sans nous", place le monarque sous la sujétion des clans territoriaux – qui proclament l'initiation de la nouvelle classe d'âge, décident de la fin du règne (éventuellement par la mise à mort du roi) et choisissent son successeur.
Le roi s'affranchit de cette tutelle quand le clan dynastique peut utiliser à son profit les moyens dévolus à la pompe royale : quand il peut mobiliser les classes initiatiques dans une stratégie militaire propre, ou encore quand il réussit à monopoliser certaines fonctions comme le contrôle des marchés et du commerce. Un autre cas de figure se présente, peut-être le plus commun, quand le pouvoir traditionnel est concurrencé par les acteurs des échanges avec l'extérieur.
L'évolution du royaume de Loango, analysée par Phyllis M. Martin (The External Trade of the Loango Coast, 1576-1870, The Effects of Changing Commercial Relations on the Vili Kingdom of Loango, 1972, Oxford : Clarendon Press), en fournit une illustration. Occupant une place symbolique au cœur du royaume, le roi est prisonnier de sa fonction. Ses actes et ses déplacements sont limités par des interdits rigoureux (le plus souvent reclus, il ne peut quitter les environs de son palais, voir la mer ou entrer en contact avec des européens...). Andrew Battell, prisonnier des Portugais en 1589 et qui séjournera en Angola jusqu'en 1610, donne, entre autres voyageurs, une description des précautions qui entourent les repas du roi (The Strange Adventures of Andrew Battell in Angola and the Adjoining Regions, E. G. Ravenstein (ed.) Hakluyt Society, London, 1901, p. 46-47). Ce sont donc les membres du conseil du roi (les "faiseurs de roi"), non éligibles et n'appartenant pas au clan dynastique, qui ont le contrôle des activités commerciales et de la traite des esclaves. "Le mafouc n'est pas prince-né [...] C'est ordinairement un homme riche, auquel le roi envoie un bonnet en le nommant mafouc. C'est un des plus importants personnages de l'état, il est comparativement l'intendant général du commerce. Son autorité à cet égard est très étendue ; comme toutes les affaires sont de son ressort, il est forcé d'habiter le lieu où se fait la traite. On nomme ce lieu la pointe : il commande souverainement en cet endroit" (Louis Ohier de Grandpré, Voyage à la Côte occidentale d'Afrique fait dans les années 1786 et 1787, contenant la description des mœurs, usages, lois, gouvernement et commerce des Etats du Congo, fréquentés par les européens, et un précis de la traite des noirs, ainsi qu'elle avait lieu avant la Révolution française, suivi d'un voyage au cap de Bonne-Espérance contenant la description militaire de cette colonie, Paris, Dentu, 1800-1801, p. 199).


Un mafouc, coiffé du bonnet :
"Tati, surnommé Desponts, courtier de Malembe, venant de sa petite terre, en hamac." (détail)
Gravure tirée de :
"Voyage à la côte occidentale d’Afrique, fait dans les années 1786 et 1787, contenant la description des moeurs, usages, lois, gouvernement et commerce des Etats du Congo, fréquentés par les européens, et un précis de la traite des noirs, ainsi qu'elle avait lieu avant la Révolution française" par Louis Ohier de Grandpré, An IX-1800/1801, Paris, 2 vol.. Tome 1, page 98.
Les porteurs du mafouc sont ceints d'indiennes de traite ; le mafouc porte le bonnet visé dans le texte de Grandpré ; en arrière-plan, les navires de traite dans la baie de Malembe.


Noir au bois Mayombé (détail)
"Il en est qui non-seulement résistent, mais qui parviennent à se détacher ; d'autres qui défendent leur liberté et combattent les marchands : alors ceux-ci leur passent au cou une fourche de bois, dont les branches sont ouvertes précisément de la grosseur du cou, et ne peuvent laisser passer la tête ; cette fourche est percée de deux trous pour recevoir une cheville de fer qui porte en travers sur la nuque de l'esclave, pendant que l'embranchement lui porte sur la gorge; de sorte qu'au plus petit mouvement qu'il fait, il suffit d'un geste pour le terrasser, et même pour le suffoquer [...] Un captif tenu de cette manière, ne peut faire la plus légère résistance [...] Cette fourche ne se tire plus jusqu'à ce que l'esclave soit vendu. La cheville est rivée de telle sorte que nous trouvons plus court de couper une des branches d'un coup de scie, que de chercher à défaire cette cheville, tant les marchands ont pris de précaution pour l'assujétir solidement" (Grandpré, op. cit. p. 49-50).

Une élite économique se forme ainsi dans les échanges avec les traiteurs européens. Alors que le prestige de l'aristocratie décline, les marchands peuvent d'ailleurs accéder aux positions nobiliaires en épousant une princesse ("On ne connaît de Nobles, dans ces pays que les Princes, et la noblesse ne se communique que par les femmes", explique l'abbé Proyart - Histoire de Loango, Kakongo, et autres Royaumes d'Afrique, par M. l'Abbé Proyart, Paris, 1776, p. 128).


L'appellation des toiles dites "guinées de l'Inde" (Commerce et traite des noirs aux côtes occidentales d'Afrique, par Louis-Edouard Bouët-Willaumez, 1848, p. 40), qui étaient expédiées dans les ports européens en balles pressées de 700 kg (Dictionnaire universel des poids et mesures anciens et modernes, Horace Doursther, Bruxelles, 1840, p. 552), corrobore cette mise en relation des trois continents à l'actif naturel des compagnies de Indes, comme l'exprime la déclaration du roi quand il révoque, au profit de la Compagnie des Indes (voir infra, dans Fresne de Francheville, septembre 1720, p. 516-517) les lettres patentes de janvier 1716 pour le "Commerce de la côte de Guinée". Avec cet attendu : "S'il plaît à Sa Majesté de rétablir en faveur de ladite Compagnie des Indes le Privilege Exclusif pour le Commerce de ladite Côte de Guinée, lequel sera d'autant plus facile à ladite Compagnie et d'autant plus avantageux à l'Etat, que ladite Compagnie se trouvant en situation de porter, tant des Indes que du Royaume, toutes les Marchandises nécessaires pour le Commerce de ces Côtes". Dans le Guide du commerce de Gaignat de l'Aulnais (1774), l'achat d'un captif, daté du 17 avril 1761, dont le prix a été fixé à 7 onces et 9 écus est réalisé en échange des toiles suivantes : 1 Pièce de Néganepaux, 1 pièce de Batujapaux, 1 Salempouris blanc (avec : de l'eau de vie, des fusils (2), des barils de poudre (2), des pierres à fusil (30), des couteaux (12), des chapeaux (2)). Celui de douze Négres, daté du 5 juillet 1761, contre les marchandises suivantes, dont des pièces de Néganepaux, d'Indienne, de Liménéas, de Siamoises, de Gingas... :

Pages extraites du Guide du commerce de Gaignat de l'Aulnais (1774) (p. 328 et 313)
Guide du commerce
contenant quatre parties : sçavoir ; la premiere comprend le commerce de la Chine ... la seconde est la maniere de tenir les livres de compte ... la troisieme contient la gestion d'une cargaison de navire à l'Amerique ... la quatrieme est la manière de traiter, de troquer, ou d'acheter les noirs en Afrique.
Paris, Chez Despilly, Durand, Valade.

Dans un projet d'armement décrit dans son Second voyage à la Louisiane, faisant suite au premier de l'auteur de 1794 à 1798 (Paris, 1803, p. 154-155), Baudry des Lozières – par ailleurs auteur des Égarements du nigrophilisme – rassemble, en vue de "traiter six cents nègres à la côte d'Angole", les articles de toile suivants :
2.400 Pièces de guinée bleue de 14 aunes,
550 Indiennes de différents dessins, de 14 aunes,
450 Liménéas de différents dessins,
700 Chasselas, Idem,
700 Bajutapeux, Idem,
300 Néganepaux, Idem,
et autres Batavias, Niconnois, Tapselles, Photes, Cochelis, Cholets, Romales, Coros doubles, Platilles, Mouchoirs de l'Inde…
Saugnier pratiqua la traite et ses Relations (op. cit. supra) sont annoncées comme contenant des "détails intéressants pour ceux qui se destinent à la Traite des Nègres, de l'Or, de l'Ivoire, etc. et donnant des "Éclaircissements pour un bâtiment qui se propose de faire le voyage de Galam, dans la vue d'y traiter cent nègres au moins", ainsi que des "Précautions pour les bâtiments, frais de coutume avant d'entrer en traite ; frais d'équipage et autres en retour" (op. cit. p. 166-170).


Dans l'ouvrage de Fresne de Francheville, publié en 1738, Histoire générale et particulière des Finances, où figurent les Actes touchant les diverses compagnies de commerce ("Histoire de la Compagnie des Indes avec les Titres de ses Concessions et Privilèges"), le terme "esclavage" n'apparaît qu'à trois reprises et dans l'expression "Droit d'esclavage" (p. 31, 171, 183). À la rubrique "Noms de Marchandises", la "Table alphabétique contenant les Matières de Finances et de Commerce" porte le terme "Négres" qui renvoie à la lettre "N", la traite humaine étant comprise dans le "Commerce de Guinée"…

Les extraits qui suivent de l'ouvrage cité mettent en évidence la fonction des compagnies de commerce dans la traite à destination des "Colonies" :

- Révocation du privilège accordé aux "Intéressez en la Compagnie du Sénégal" (septembre 1684), p. 454 :
"Sa Majesté étant informée que non-seulement lesdits Intéressez en la Compagnie du Sénégal, n'ont point exécuté ledit Contrat, ni porté aux Isles lesdits deux mille Nègres ; mais même qu'ils y en ont transporté si peu, que la plupart des Habitants des Isles qui en manquent, et n'ont point d'autre moyen de cultiver leurs Terres et Habitations, projettent d'abandonner les Isles, et de se retirer à la Coste de Saint-Domingue, et autres lieux ; ce qui ruineroit infailliblement ce Commerce, et les Colonies."
- "Déclaration du Roi pour l'Etablissement d'une Compagnie de Guinée, qui fera seule, le Commerce des Négres, de la Poudre d'Or, et de toutes autres Marchandises qu'elle pourra traiter aux Côtes d'Afrique." (Janvier 1685, p. 489)
- "Arrêt du Conseil d'Etat, qui exempte de tous Droits de sortie toutes les Marchandises qui seront chargées dans les Vaisseaux de la Compagnie des Indes Occidentales, pour être portées aux Côtes de Guinée" (septembre 1671, p. 488)
- "Arrest du Conseil d'Etat, qui accorde et réunit à perpétuité à la Compagnie des Indes le Privilège Exclusif pour le Commerce de la Côte de Guinée" soit "la Traite de Négres, de la Poudre d'Or et autres marchandises qui se tirent des Côtes d'Afrique, depuis la Riviere de Serralionne inclusivement, jusqu'au Cap de Bonne Espérance, à la charge par ladite Compagnie de faire transporter suivant ses offres par chacun an la quantité de Trois mille Négres, au moins aux Isles Françoises de l'Amérique."
- Causes de la révocation de la liberté accordée par les Lettres patentes de janvier 1716 pour le "Commerce de la côte de Guinée" :
"Sa Majesté étant informée qu'au lieu des avantages qu'on attendoit de cette liberté générale, il en résulte de très grands inconvéniens. Le Concours des différens Particuliers qui vont commercer sur cette côte, et leur empressement à accélérer leurs Cargaisons pour éviter les frais du séjour, étant cause que les Naturels du Païs dont sis excessivement baisser le prix des Marchandises qu'on leur porte, et tellement suracheter les Négres, la Poudre d'Or, et les autres Marchandises qu'on y va chercher, que le Commerce y devient ruineux et impraticable ; Sa Majesté a résolu d'y pourvoir en acceptant les offres de la Compagnie des Indes, de faire transporter par an jusqu'à Trois mille Negres, au moins, ausdites Isles Françoises de l'Amerique, au lieu du nombre de Mille Negres porté par les Lettres Patentes de 1685 ; s'il plaît à Sa Majesté de rétablir en faveur de ladite Compagnie des Indes le Privilege Exclusif pour le Commerce de ladite Côte de Guinée, lequel sera d'autant plus facile à ladite Compagnie et d'autant plus avantageux à l'Etat, que ladite Compagnie se trouvant en situation de porter, tant des Indes que du Royaume, toutes les Marchandises nécessaires pour le Commerce de ces Côtes, et d'y faire des Etablissements par le moyen desquels les Vaisseaux qu'elle y envoyera, trouveront à leur arrivée des Cargaisons prêtes pour leur retour. Elle pourra non-seulement fournir aux Colonies Françoises de l'Amerique, à un prix raisonnable, le nombre des Négres nécessaires pour l'entretien et l'augmentation de la Culture dans leurs Terres, mais encore faire entrer dans le Royaume une quantité considérable de Poudre et Matieres d'Or, et d'autres Marchandises propres pour le Commerce" (septembre 1720, p. 516-517).


Liberté et servitude...

L'Article "Negres" du Dictionnaire de Savary expose ce qui suit :
"Les Européens depuis quelques siécles font commerce de ces malheureux Esclaves, qu'ils tirent de Guinée et des autres Côtes de l'Afrique, pour soutenir les colonies qu'ils ont établies dans plusieurs endroits de l'Amérique et dans les Isles Antilles.
Il est difficile de justifier tout-à-fait le commerce des Negres ; cependant il est vray que comme ces misérables Esclaves trouvent ordinairement leur salut dans la perte de leur liberté, et la raison de l'instruction Chrétienne qu'on leur donne jointe au besoin indispensable qu'on a d'eux pour les cultures des sucres, des tabacs, des indigos, etc. adoucissent ce qui paroit d'inhumain dans un négoce où les hommes sont les Marchands d'autres hommes, et les achètent de même que des bestiaux pour cultiver leurs terres"
(Savary, Dictionnaire universel de commerce, tome second, 1723, col. 858).
Les justifications – pour ceux qui se posent la question de la légitimité du commerce des Noirs – sont donc : l'instruction chrétienne qu'on donne aux esclaves et la nécessité économique (savoir : "soutenir les colonies"…). Comme la liberté des Noirs est sans objet, ces deux utilités s'aditionnent dans le paradoxe suivant : "Les esclaves trouvent leur salut dans la perte de leur liberté"… C'est l'opinion professée par le Père Labat qui fait de la sujétion des Africains dans les îles le seul moyen de les convertir durablement, la polygamie native des sociétés africaines constituant un obstacle dirimant à la conversion quand "la mortification, l'humilité, la continence, la fuite des plaisirs [...]" sont des vertus (Nouveau Voyage aux iles de l'Amérique, Paris, 1743, t. 4, p. 435 et p. 436).

Au-delà de l'évidence, celle d'aujourd'hui étant radicalement autre que celle d'hier, pour comprendre le déni de reconnaissance en cause, la facilité de la réification de l'esclave, la banalité et l'ampleur de l'institution, il faut avoir à l'esprit, s'ajoutant aux considérations d'intérêt, l'inversion des valeurs que peut constituer, aux yeux de l'européen, le mode de vie des sociétés "exotiques" : l'étonnement de la différence sociale n'est pas moindre que l'étonnement de la différence physique. La vulnérabilité de l'Afrique aux traites négrières est celle, mutatis mutandis, des chasseurs-cueilleurs face à l'avancée des "fermiers" (voir : L'invention néolithique ou le triomphe des fermiers…) : contraints au repli sur la peau de chagrin de leur écosystème, n'ayant plus les moyens écologiques de leur survie et qui se rendent à la "civilisation" et s'y louent ; décivilisés, ils constituent le lumpenproletariat des fermes, des haciendas, des banlieues… S'agissant de l'esclavage, l'inégalité des sociétés en contact – sociétés stratifiées et sociétés lignagères – alimente une entreprise d'exploitation qui se justifie d'une mission de civilisation.

Lorsqu'on lit les jugements anciens sur l'homme noir, on observe une relation circulaire, explicite ou implicite, entre le constat d'une différence physique et le constat d'une différence morale. La différence de mœurs "démontre" que la différence physique n'est pas une différence "de surface", mais bien une différence ontologique : ce sont des hommes "autres", autrement faits et autrement organisés. Ces jugements révèlent d'abord une morphopsychologie taillée à la mesure de la face européenne. "Les Nègres que l'on amène du royaume de Darfoor, écrit Frank, qui séjourna cinq années au Caire en tant que médecin de l'armée d'Egypte, sont bien positivement noirs et Nègres dans la force du terme. Ils ont généralement le nez large, écrasé, de grosses lèvres renversées, et dans la totalité, une physionomie qui déplaît sensiblement aux Européens. Leurs qualités morales m'ont paru être dans un parfait rapport avec leur physionomie" (Louis Frank, Mémoire sur le commerce des Nègres au Kaire et sur les maladies auxquelles ils sont sujets en y arrivant, 1802, Paris : Amand Kœnig, p. 24). Pour les hommes du XVIIe ou du XVIIIe siècle, l'homme noir n'est pas seulement un être qui est dans la nature ou près de la nature par son écologie et sa culture, il est condamné à cette place par son anthropologie physique. "Ils ont de la laine sur la tête". "Leur psychologie se résume dans leur face grossière". "Leur âme est proprement dans leur physique"... Dans la notation de Frank : "...bien positivement noirs et Nègres dans la force du terme", on voit bien que c'est cette différence visible, différence par excellence qui oppose les deux couleurs, le noir au blanc, qui soutient les arguments intéressés stigmatisant l'homme noir. Dans son Essai sur les factions [Of Parties in General] (trad. fr. Amsterdam : J. H. Schneider, 1752), le philosophe Hume, met en balance la guerre qui s'est élevée "dans l'empire de Marocco entre les noirs et les blancs se disputant sur la couleur" (il fait référence à la révolte des Abid en 1727), la différence des couleurs étant une "différence réelle qui frappe les sens", et la vanité des guerres religieuses allumées "dans la partie du monde la plus civilisée" en raison d'un article de foi "ou absurde, ou du moins inintelligible". C'est cette différence physique, "bien positivement réelle", qui paraît "justifier" la réalité de l'infériorité morale. Alfred Michiels, traducteur français de La Case de l'oncle Tom et abolitionniste, déclare que "l'esclavage avait non pas provoqué la dégénération des Africains mais au contraire favorisé leur accès à la civilisation. Si l'on voulait se donner la peine d'observer les Noirs dans leur Afrique natale, 'loin de toute influence européenne', on se rendrait compte qu'ils forment 'la plus stupide, la plus perverse, la plus sanguinaire des races humaines' et qu'ils 'croupi[ssent] dans cette immobilité', ne faisant preuve d''aucun progrès, aucune invention, aucun désir de savoir, aucune pitié, aucun sentiment'. Et Michiels d'ajouter : 'La couleur noire, la couleur des ténèbres, est vraiment le signe de [leur] dépravation'" (cité par William B. Cohen, Français et Africains, Les Noirs dans le regard des Blancs, 1530-1880, Paris, 1981, p. 290-291).

Ces derniers stéréotypes sont corroborés par le constat d'une inversion des valeurs propre au mode de vie de l'homme noir, d'une anti-morale confirmant la morphopsychologie différentielle, la morale du "fermier" étant fondée sur le travail, l'accumulation, la réserve, la prévision, soit un sens économique et responsable du temps, quand les voyageurs voient la dépense et l'insouciance caractériser l'éthos africain. "Oubliant le passé, contents du présent, sans inquiétude pour l'avenir", ils sont dans une "éternelle enfance" (Charles, A.Walckenaer, Recherches géographiques sur l'intérieur de l'Afrique septentrionale, Paris, 1821, p. 182) "La jouissance du moment est la seule qu'ils désirent" (Degranpré, 1801, p. 80-81, Voyage à la côte occidentale d'Afrique fait dans les années 1786 et 1787, Paris, Dentu, 1801). Ils pratiquent une agriculture grossière. "Les Yolofs, généralement parlant, sont extrêmement paresseux. A l'approche de la saison des pluies, ils remuent un peu la terre pour semer leur mil ou leur millet : tout le reste de l'année ils sont absolument oisifs, ou tout au plus ils filent leurs pagnes ou traient leurs vaches ; les femmes font tout le reste" (Jean René-Antoine Verdun de la Crenne, Jean-Charles de Borda, Alexandre Guy Pingré, Voyage fait par ordre du roi en 1771 et 1772 en diverses parties de l'Europe, de l'Afrique et de l'Amérique, 1778, Paris, Imprimerie royale, p. 141). Ils sont polygames ("L'usage de la polygamie les autorise à prendre tout autant de femmes qu'ils jugent à propos ; elles sont esclaves" - Degranpré. op. cit. p. 101). "Les hommes pour la plupart ne font rien" '(Louis Moreau de Chambonneau, "Traité de l'origine des nègres du Sénégal, coste d'Afrique, de leur pays, religion, coutumes et mœurs", dans Notes et documents", B.I.F.A.N. 30, 1968, p. 321) Les travaux des champs sont exécutés essentiellement par les femmes. Ils épousent sans dot. Le fils n'hérite pas du père. Chez eux, la terre est commune et n'est pas bornée. "N'ambitionnans point les Richesses, tout est commun chez eux pour les immeubles; car la terre qu'ils cultivent ne leur est point vendue et ils ne la vendent point. Ils en prennent ou bon leur semble" (Moreau, op. cit. p. 320). Au-delà de l'utilité immédiate dans la course économique où il est engagé et au-delà de la dévaluation morale et intellectuelle, l'européen, s'il se pose la question – mais la longue durée de la traite, ajoutée aux arguments religieux, la rend quasi naturelle – voit vraisemblablement dans l'homme africain un archaïsme économique, une enfance de l'humanité…
L'idéologie de la traite (et de la colonisation) se légitime dans une apologie de la responsabilité civilisatrice de ceux qui, à l'inverse, font un usage adéquat de la liberté : celui de l'appropriation et de la différenciation sociale.

La stratification sociale

Dans le répertoire rebattu des stéréotypes, ces jugements, apparemment disparates, qui expriment le dénigrement des sociétés stratifiées sur le mode de vie des sociétés lignagères ont un sens à la fois moral et juridique et sont évidemment (pour nous) récursifs, i. e. à double qualification. Touchant – je résume – la conception du temps (dépense et insouciance) ; le mode de production (une agriculture grossière : ils grattent un peu la terre pour semer le mil) ; la répartition des tâches (ce sont les femmes qui travaillent – les hommes pour la plupart ne font rien) ; le mariage (ils sont polygames et ils épousent sans dot) ; l'héritage (le fils n'hérite pas du père) ; le mode de propriété (chez eux, la terre est commune), ils caractérisent, à travers le prisme réducteur de la suffisance et de l'aveuglement intéressé, la rationalité juridique et sociale d'une autre écologie.

Un dispositif sanctionne la cohérence de cette économie, c'est le système de parenté. Étonnement des voyageurs, des missionnaires ou des traitants : l'extension des termes "père", "mère", "frère", "sœur". Ici en effet, les oncles sont des pères et les cousins sont des frères. Ce système est dit « classificatoire » parce que les individus y sont rangés par catégorie sociale et généalogique indépendamment de leur parenté strictement biologique, et ce par opposition au système dit "descriptif" qui qualifie ces termes de manière univoque. "Je suis ton père unique !" implore le Strepsiade d'Aristophane à l'intention de son fils (unique) qui dissipe le patrimoine. Si cette invocation du singulier fait rire, c'est que dans le système descriptif on ne peut avoir qu'un père, à la différence du système classificatoire où une classe d'individus répond au nom de père...

C'est le lieu de rappeler que le système de parenté des sociétés stratifiées – celui des traitants, des voyageurs, des missionnaires ou des marabouts – n'est pas universel, il s'en faut, et qu'il est caractérisé par une propriété organique : sa capacité à transmettre la propriété en ligne verticale. Parmi les résultats d'une enquête quasi "universelle", précisément, portant sur les nomenclatures de parenté (la première de cette ampleur : y sont mis en parallèle les systèmes de parenté de cent trente-neuf populations ; le questionnaire de Darwin a été diffusé en 1867 et 1868) – à l'interprétation marquée par l'ethnocentrisme de l'époque – Lewis Morgan établissait, en 1871, le constat qui fait la différence entre le système classificatoire et le système descriptif, expliquant par une "passion maîtresse", l'apparition de la propriété individuelle, la substitution du descriptif au classificatoire ("the overthrow of the classificatory system of relationship, and the substitution of the descriptive" (1871, p. 493).
"It is impossible to over-estimate the influence of property upon the civilization of mankind, explique Morgan. It was the germ, and is still the evidence, of his progress from barbarism, and the ground of his claim to civilization. The master passion of the civilized mind for its acquisition an enjoyment [...] Out of his possession sprang immediatly the desire to transmit it to children [...] With the rise of property, considered as an institution [...] and, above all, with the established certainty of its transmission to lineal descendants, came the first possibility among mankind of the true family in its modern acception." (p. 492).

Il existe donc une relation nécessaire entre la structure sociale, le système de parenté, le mariage et le mode de dévolution des biens. Parmi les traits différenciateurs entre sociétés négrières et populations cibles (polygamie, mariage sans dot, héritage horizontal...) l'observation du statut de l'épouse est centrale. Il y a en effet des sociétés où, pour le dire de manière paradoxale – et d'ailleurs inexacte – l'on "achète" une épouse et d'autres où l'on "achète" un mari... Ce qui est visé par le premier terme de cette comparaison, ce sont ces sociétés où le mariage se réalise moyennant une compensation matrimoniale (parfois appelée prix de la fiancée, bride price, ou prix de la descendance) : l'épouse quitte sa famille qui reçoit en compensation un certain nombre de biens. Il en existe d'autres où, à l'inverse, la fille est dotée, c'est-à-dire qu'elle va s'établir dans la maison de son mari avec des biens (dowry) qui lui sont donnés par ses parents. La figure connue du « coureur de dot » correspond à cette recherche intéressée des biens de l'épouse. La dot est donc (j'ai trouvé cette définition dans un guide du mariage sur le Net) : “Ce qui était autrefois apporté à la jeune fille par ses parents pour lui permettre de trouver un mari lui offrir une partie de leur fortune, et aussi affirmer leur puissance et leur richesse”.

Étonnement donc pour le père "descriptif " ("Sans dot !" s'extasie Harpagon, "Il est vrai. Cela ferme la bouche à tout, sans dot. Le moyen de résister à une raison comme celle-là ?" - L'Avare, I, 5) que la façon dont "les Noirs" contractent mariage : "La mariée n'apporte pas d'autre bien que son corps, et le mari n'en demande pas plus" et, quand l'un des époux décède, ce sont les parents respectifs qui récupèrent ce qui peut l'être, ne laissant rien au veuf ou à la veuve (Bosman, 202). C'est en effet sa fécondité et sa force de travail qui font le prix de l'épouse, le mariage ne créant pas de "communauté de biens". L'héritage est horizontal et non vertical : ce sont les collatéraux qui héritent et non les descendants. C'est un constat récurrent de la Découverte : les naturels “ne donnent rien à leurs filles quand elles se marient, ce sont plutôt les gendres qui sont obligés de servir les beaux-parents” (André Thevet, La Cosmographie universelle, Paris, L'Huillier, 1575, 932 v°. à propos des Tupinamba d'Amérique du Sud).


Pour une esclave, il en a deux...

"Les vrayes et legitimes femmes des hommes de ce pays sont les fillës de leurs sœurs qu'ils nomment Chérain-dit-mébut, c'est à dire, la fille de ma sœur, et Chéremire-korem, c'est a dire, ma future femme. Et sur ce, fault noter que dès qu'elles sont nees, l'oncle maternel les leve de terre, et les retient pour femme future : et par ce moyen le pere de la fille est acquitté d'une partie de la servitude en quoy il estoit obligé pour sa femme, mere de l'enfant, envers les parens d'icelle." (Dans le cas où la fille refuse son oncle maternel, celui-ci reprend sa sœur à son beau-frère). Mais tout autre est la situation "de ceux qui n'ont point de sœur à leur engendrer femmes. Par quoy sont contraints, s'ils veulent en avoir de servir (les beaux-parents) jusques à ce que leur femme ayt fait enfans pour mieux servir l'oncle maternel, et desgager leur pere en partie" (Histoire d'André Thevet Angoumoisin, Cosmographe du Roy, de deux voyages par luy faits aux Indes australes et occidentales. Contenant la façon de vivre des peuples Barbares, et observation des principaux points que doivent tenir en leur route les Pilotes et mariniers, pour éviter le naufrage, et autres dangers de ce grand Ocean, avec un response aux libelles d'injures publiées contre le chevalier Villegagnon, manuscrit, Paris, Bibliothèque Nationale de France, « Fonds français, n° 14454 », f. 66 r.) "Lequel mary suivant la coutume […] et une infinité d'autres obligations, qui les rend tout le temps de leur vie en la plus grande servitude que l'homme sçauroit penser. Aussi disent-ils bien en leur proverbe : les hommes font (lignée) avec grand travail et difficulté […] contraints demeurer avec leurs beaux peres et meres et sont dits Comsa-méne, c'est à dire mary de femme". Étonnement du cordelier, faisant le constat d'une transaction inverse à ce qui s'observe "par deça" : "Ils ne donnent rien à leurs filles quand elles se marient, ce sont plutôt les gendres qui sont obligés de servir les beaux-parents" (Thevet, La Cosmographie universelle, op. cit., 932 v°., nos italiques).
Autrement dit, le gendre est une manière de débiteur perpétuel vis-à-vis de ses beaux-parents. C'est précisément ce que le père Yves d'Evreux confirme, de manière incidente, quand il rapporte que le prisonnier, parfaitement intégré au village de ses ennemis, reste un hôte qui doit toujours emprunter la porte de la loge commune pour accéder à son « foyer », alors que les habitants franchissent la paroi de palme pour accéder au leur. Et il rapproche cette règle, à laquelle le prisonnier est astreint sous peine de mort, du statut du gendre en dette d'épouse chez ses beaux-parents : "S'il arrive qu'un François recouvre et achète quelque jeune fille esclave, il la faict voir à quelque jeune Tapinambos…puis le François luy promet qu'il sera son gendre, et qu'il ayme son esclave comme sa propre fille, par ainsi le Tapinambos vient demeurer chez luy, espouze la jeune fille, tellement que pour une esclave il en a deux" (Yves d'Évreux, op. cit., p. 52-53, nos italiques). Le régime matrimonial donne un esclave en prime.


Pourquoi donc des sociétés où l'on "achète" une épouse et d'autres où l'on "achète" un mari ? Un auteur résume cette opposition par une formule d'apparence paradoxale, mais qui se comprend immédiatement par ce qui précède : Dans les sociétés où l'on cultive à la houe, on pratique le prix de la fiancée ; dans les sociétés où l'on cultive à la charrue, c'est la dot qui est la règle. Il n'y a évidemment aucun rapport direct entre la houe et le prix de la descendance ni entre la charrue et la dot. Mais il existe une relation directe, en revanche, entre l'utilisation de la charrue et la constitution de surplus alimentaires. L'utilisation de la charrue, mais aussi la traction animale, la roue, l'irrigation..., la qualité des sols probablement aussi – qui, ailleurs, impose la culture itinérante : les civilisations à dot naissent sur le limon des fleuves, du Tigre et de l'Euphrate, du Fleuve Jaune, de l'Indus et du Gange, du Nil... La concurrence pour les terres fertiles est à l'origine de la stratification sociale.
Cette comparaison ne sort pas tout armée du cerveau de Jack Goody. Au titre de ces corrélations telles que Hobhouse-Wheeler-Ginsberg en faisaient l'inquisition (The Material culture and the social Institutions of the Simpler Peoples, An Essay in Correlations, Leonard Trelawny Hobhouse, Gerald Clair Wheeler, Morris Ginsberg, Londres : Chapman & Hall, ltd., 1915), les spéculations sur la houe et la charrue, d'Edouard Hahn (Von der Hacke zum Pflur, Leipzig, 1914) à Émil Werth (Grabstock, Hacke und Pflug. Versuch einer Entstehungsgeschichte des Landbaues, Ludwigsburg : Ulmer, 1954), constituent un topos de l'anthropologie du début du XXe siècle. Tout cela renvoie, bien sûr, à la révolution néolithique et pose la question de savoir pourquoi l'appropriation des sols ne s'est pas effectuée dans les mêmes termes en Eurasie et en Afrique.

Je résume :
La parenté des sociétés colonisées ou des sociétés qui ont fait l'objet de la traite est de type classificatoire. Il y a cohérence entre la parenté classificatoire où tous mes oncles sont des pères et tous mes cousins des frères, l'héritage horizontal et la propriété collective. Quand il y a propriété individuelle, en revanche, et qu'il s'agit de transmettre ses biens, la terminologie de parenté est nécessairement descriptive (les termes de parenté renvoient à une seule position généalogique) et non plus classificatoire. Il faut distinguer les fils et les filles des neveux et des nièces. L'héritage horizontal de la parenté de type classificatoire devient vertical.

Dans les sociétés d'agriculture itinérante ou extensive, il n'y a pas, ou peu, d'accumulation de biens. La stratification sociale est quasi inexistante. C'est le nombre de leurs membres qui permet à certaines lignées d'occuper une position privilégiée. En Afrique, l'économie palatiale est d'abord symbolique. Comme la polygynie est constitutionnelle et que l'héritage bénéficie davantage aux collatéraux qu'aux descendants, les princes sont nombreux et… pauvres. Ils retombent dans le commun et sont rapidement “roturisés” (P.C. Lloyd à propos des Yorubas : “Il est moins prestigieux d'appartenir au lignage royal que d'appartenir aux lignages non-royaux” - 1960, p. 236). Ces sociétés sont "communautaires" dans la mesure où, dans leur sein, les clans et les lignées se pensent "en corps" : les groupes de filiation sont conçus comme des personnes morales. Le règlement des conflits fait apparaître cette incorporation des individus à leur groupe de parenté. Le mariage est contracté par le paiement du "prix de la fiancée" ou "prix de la descendance" pour la perpétuation de la lignée. C'est le groupe agnatique qui réalise généralement cette acquisition et le décès de l'époux laisse souvent l'épouse au groupe des frères qui peuvent réaliser un mariage léviratique avec la veuve. En situation d'agriculture extensive, les travaux agricoles étant largement exécutés par les femmes, cette transaction permet à la lignée d'assurer sa reproduction.

La morale différentielle de ces deux visions du monde :

Alors que la stabilité démographique caractérise l'agriculture extensive et que les terres justiciables de ce type d'exploitation sont d'autant moins disputées que la concurrence démographique est faible, la constitution des surplus agricoles a vraisemblablement pour conséquence une expansion démographique qui a pour limite l'inextensibilité des terres où les techniques d'agriculture intensive peuvent s'appliquer. Qu'on pense, par exemple, à la brusque solution de continuité, sur les rives du Nil, entre la terre fertile et le sable du désert - ou encore aux prouesses que suppose la riziculture en terrasse ou l'édification des “qanats”, ces canaux souterrains de l'Iran ancien… La formation de corps de “spécialistes”, d'artisans, par exemple (les chirogastres, mais aussi... les “englottogastres” - Aristophane, Les Oiseaux : 1695), délivrés du soin d'avoir à cultiver pour leur propre subsistance, repose sur cette amélioration des techniques agricoles. La concurrence pour les terres fertiles amorce un processus de stratification sociale qui s'exprime dans la spécialisation mais aussi par une hiérarchisation, soit : une exclusion verticale (juridique) ou une exclusion horizontale, exodique (émigration)...

Les formes du mariage et la structure de la famille sont donc dépendantes du mode d'exploitation des terres. Dans les sociétés stratifiées, il a propriété individuelle alors que la propriété est collective dans les sociétés homogènes. Cette contrainte – cet idéal – de la transmission des biens à l'identique en ligne descendante entraîne un certain nombre de règles juridiques et de règles de conduite, un droit et une morale (qui nous sont familiers) : - Le nombre des héritiers est nécessairement mesuré : ce qui implique un contrôle des naissances et l'observation de principes de dévolution limitant le partage du patrimoine parental ; - Alors que la polygynie multiplie les bras et la descendance, la monogamie caractérise cette unité de production qui se transmet au fil des générations ; - La production d'héritiers légitimes engage également : virginité des filles et fidélité des femmes, soit diverses formes d'abstinence sexuelle. Contrôle des naissances, monogamie, abstinence sexuelle caractérisent ainsi l'unité domestique des sociétés où les gens “ont du bien”. Ce que nous identifions comme la “morale chrétienne” se révèle être aussi, et peut-être d'abord, un mode de reproduction patrimonial. Pour accéder au Paradis, les époux doivent arriver vierges au mariage, n'avoir qu'un seul partenaire et mesurer leurs étreintes. Le couple idéal doit s'abandonner avec le souci de ne pas disperser son bien. Cette ascèse matrimoniale serait donc en réalité la conséquence de pratiques notariales. La chasteté est sans doute réputée être une vertu chrétienne, mais on n'apprend pas aux élèves du catéchisme que c'est aussi un moyen de ne pas avoir à partager. Ces pratiques réservées sont évidemment dénuées de sens dans les sociétés où les biens se transmettent horizontalement.

Ces préceptes de "morale bourgeoise", comme on dit aussi, sont en réalité caractéristiques des sociétés stratifiées où la différenciation sociale est constitutive. Voici ce qu'écrit Hésiode, huit siècles avant l'ère chrétienne : "Travaille pour toi, ta femme et tes enfants, n'aie jamais à mendier ton pain à un voisin” (Travaux, v. 399-400), "Alors tu achèteras le patrimoine d'autrui au lieu de vendre le tien” - v. 341), Hésiode, ennemi de la guerre et ami de la concurrence : "Le potier en veut au potier, le charpentier au charpentier, le pauvre est jaloux du pauvre et le chanteur du chanteur", "cette lutte-là est bonne aux mortels" (v. 23-26). Dans les termes de cette vision du monde où l'Émulation, seule (qui "éveille au travail même l'homme au bras indolent" - v. 20, qui se réalise dans la justice et qui fait prospérer le bien) - et non la guerre - , est "profitable aux humain”, la transmission du patrimoine est le premier souci : "Puisses-tu n'avoir qu'un fils pour nourrir le bien paternel, conseille Hésiode, […] et mourir vieux en laissant ton fils à ta place" (ibid. v. 375-378). La transmission de cette unité économique (“Ayez d'abord une maison, une femme et un bœuf de labour”, recommande Hésiode, avec “tous les instruments qu'il faut, afin de ne pas avoir à les demander à un autre” - ibid. v. 405-408) à l'identique en ligne descendante entraîne règles juridiques et règles de conduite, un droit et une morale.

La chasteté et l'abstinence, ces pratiques réservées, sont évidemment dénuées de sens dans les sociétés où les biens se transmettent horizontalement. Une anthropologue américaine qui interroge un paysan africain à propos de pratiques sexuelles récréatives s'entend répondre sur un ton incrédule : “Mais pourquoi se priver de la possibilité d'avoir des enfants ?” On remarque au passage que la morale chrétienne est bien nécessaire - et comment ! - dans les sociétés inégalitaires, constitutionnellement fondées sur l'“injustice”, mais superflue dans les sociétés égalitaires où il n'y a pas, ou peu, de biens à transmettre et où les parents n'ont pas attendu le précepte évangélique pour vivre comme des frères puisqu'ils sont, en vertu du système de parenté classificatoire qui les identifie, déjà des frères. – Comme l'exprime la philosophie Ibo invoquée dans la nouvelle d'Achebe, Things fall apart (1959) : "Nous ne demandons pas la richesse parce que celui qui a la santé et les enfants possède la richesse. Nous ne prions pas pour avoir de l'argent mais pour avoir davantage de parents. Nous sommes meilleurs que les bêtes, parce que nous avons des parents. Une bête, quand son flanc la démange, se frotte contre un arbre, tandis qu'un homme appelle un parent pour le gratter" (cité ici dans l'édition de 2009, p. 95 : Things fall apart: authoritative text, contexts and criticism, Norton critical edition, W. W. Norton & Co., 2009). La charité chrétienne prend le relais d'une parenté raccourcie à l'unité domestique. De fait, le substrat juridique (celui du temps de Jésus, comme celui des sociétés négrières porteuses de la “bonne parole”) sur lequel se développe le message chrétien est bien celui d'une société inégalitaire. (Là où l'islam ou le christianisme pénètrent, on constate, en effet, une individualisation des modes de production aux dépens de la propriété collective.)

J'ai fait référence à la “morale” et c'est bien en effet dans ce registre que les voyageurs décrivent, en bonne ou en mauvaise part, ces sociétés où paraissent régner la licence et l'irresponsabilité, sans accumulation ni épargne et où la richesse, en réalité, ne repose pas sur la gestion et la transmission de l'unité domestique, mais sur la vitalité du groupe. Et la dot dans tout cela ? Eh bien, pour perpétuer son statut et transmettre son nom, il faut marier ses enfants dans son propre milieu, dans une famille de même statut. En faisant bénéficier de son patrimoine aussi bien sa fille, que son fils, en dotant sa fille, un père contracte alliance avec un égal et s'affirme dans sa distinction. L'élaboration des savoir-faire de ces artisans auxquels j'ai fait référence plus haut s'effectue probablement au sein de familles ou de groupes restreints qui se perpétuent en perpétuant leur art, ce qui implique une endogamie professionnelle. Malgré tout - c'est aussi un lieu commun des sociétés stratifiées - la constitution de la dot et le départ de la fille dans une autre famille font souvent question, et la naissance d'un fils est de beaucoup préférée à celle d'une fille : “Même le mendiant élève un fils, même le riche expose une fille” écrit Poseidippos (IIIe siècle avant notre ère). Quand elle n'est pas prise dans un système d'échange ou quand elle répond à une stratégie d'élévation sociale, les parents de la fiancée contractant une alliance hypergamique, la constitution de la dot est évidemment une charge...

Les stéréotypes en cause permettent donc de qualifier deux écologies dont la confrontation va trouver dans l'exploitation des "isles à sucre" l'une de ses expressions les plus tragiques, quand la mise en servitude de l'autre homme est un outil de la différenciation sociale. La révolution néolithique, là où elle a provoqué une concurrence pour les terres fertiles, aurait donc engagé l'organisation de la société dans des voies spécifiques qui ont décuplé ses moyens matériels (et, pour ce qui intéresse ici, armé les sociétés prédatrices d'esclaves). La paléoanthropologie propose quelques hypothèses sur cette scène originelle, quand se met en place cette stratification réputée constituer le primum mobile de l'inégalité en cause – s'agissant, notamment, de l'appropriation et de la transmission des biens en ligne verticale. Il est possible, en effet, à partir de traces trouvées dans les sépultures, de reconstituer l'environnement, l'habitat, l'équipement technique, la parure et quelques représentations des humains en cause – mais aussi de spéculer sur le droit et sur la parenté.

Une archéologie de la famille en Europe ? Une « vue panoramique » et un « instantané »...

L'occupation des terres fertiles par les agriculteurs de la « culture rubanée »
Les résultats d'une recherche archéologique portant sur l'analyse spectrale d'échantillons de plus de 300 squelettes provenant de sépultures réparties sur la ceinture de lœss qui va du Bassin parisien à l'Ukraine, publiés dans les Proceedings of the National Academy of Sciences en 2012 (Bentley et alii, 2012), mettent en évidence une hiérarchisation sociale liée à l'appropriation des terres fertiles. La sédentarisation des premiers agriculteurs
[Bentley, R., Bickle, P., Fibiger, L., Nowell, G., Dale, C., Hedges, R., Hamilton, J., Wahl, J., Francken, M., Grupe, G., Lenneis, E., Teschler-Nicola, M., Arbogast, R., Hofmann, D., & Whittle, A. Community differentiation and kinship among Europe's first farmers Proceedings of the National Academy of Sciences]

Utilisée en médecine légale, l'analyse des isotopes radioactifs de strontium fixés dans l'émail des dents et dans les os est en mesure d'indiquer l'origine géographique d'un individu. Le strontium (Sr) est un métal alcalino-terreux possédant plusieurs isotopes qui, par suite de la dissémination des sédiments où il se trouve, sont assimilés par les plantes et les animaux. L'organisme absorbe les isotopes tout au long de la vie et les remplace au fur et à mesure du renouvellement des tissus. Le strontium se fixe dans la matière osseuse de la même manière que le calcium. L'os cortical, bien qu'il se renouvelle en permanence, enregistre et conserve ainsi, pendant 10 à 15 ans, la mémoire environnementale d'un individu. Contrairement à l'os, l'émail dentaire, qui se forme pendant la croissance, ne se renouvelle pas. Le ratio 87Sr/86Sr dans l'émail des dents reflète le type de sol sur lequel l'individu a grandi. L'analyse spectrale de l'émail des dents et des os peut donc révéler (idéalement) le lieu de naissance d'un individu - et son éventuelle migration dans un nouvel environnement géologique.

L'expansion, sur environ cinq siècles, au cours du VIe millénaire avant l'ère chrétienne (entre 5.400 et 4.900), des agriculteurs de la « culture rubanée » (LKB) sur la ceinture de lœss européenne, à partir de la plaine Hongroise jusqu'au Bassin parisien et l'Ukraine, s'accompagne d'un processus de différenciation sociale lié à l'accès aux terres les plus fertiles des vallées alluviales. L'examen de l'émail dentaire de 310 squelettes, hommes et femmes, prélevé dans sept sépultures réparties sur l'aire en cause, de l'Alsace à la Slovaquie, montre en effet un régime alimentaire contrasté, lié à l'occupation des terres en relation avec le statut. Les auteurs de l'étude relèvent que les individus inhumés avec des objets prestigieux, des herminettes de pierre, symboles de richesse ou de rang important, soit 62, ont grandi dans les zones les plus fertiles. Une seule exception à cette corrélation a été relevée : « Les hommes enterrés avec des herminettes affichent des mesures de la signature isotopique du strontium moins dispersées que les autres ; cela semble indiquer qu'ils tiraient leur subsistance d'un sol ayant une signature remarquablement constante » (p. 9329). Ce qui correspond au lœss cultivé sur plusieurs générations. Si les individus en cause, inhumés avec les signes du pouvoir, ont bénéficié dans leur enfance d'une alimentation issue des terres les plus fertiles, c'est qu'ils ont hérité de leur statut social. Monopolisées par ceux qui se trouvent au sommet de la hiérarchie, les terres à lœss étaient ainsi transmises au fil des générations à l'intérieur des lignées qui en contrôlaient la culture, repoussant vers l'extérieur ou subjuguant ceux qui, étrangers aux groupes familiaux dominants, n'avaient pas accès aux terres en cause.

Une autre pratique ressort de l'analyse de l'émail dentaire : l'origine majoritairement extérieure des femmes. En effet, l'étude révèle une variabilité dans le rapport 87Sr/86Sr plus importante que chez les hommes. Ce qui suggère qu'un grand nombre de femmes sont nées dans des régions moins fertiles. « Les femmes étaient plus susceptibles que les hommes d'être originaires ou d'avoir tiré leur subsistance de zones extérieures aux terrains de loess » ; sauf à supposer une différenciation du régime alimentaire en fonction du genre, ceci indique que les hommes ayant accès aux meilleures terres, héritées de leur père, prennent femme à l'extérieur, que celles-ci viennent s'établir chez leur mari - qui sont dans une position de supériorité sociale... Soit, juridiquement, exogamie, patrilocalité et dévolution préférentielle.

Un instantané : une tragédie de l'âge de la pierre...
Daté de 4 600 ans avant l'ère chrétienne, cet instantané paraît révéler une expression de la composition de la famille. Certes, les circonstances sont exceptionnelles et ce sont peut-être ces circonstances exceptionnelles qui justifient cette hypotypose des relations familiales visible dans 4 tombes multiples découvertes en 2005 à Eulau, sur une terrasse de lœss située au-dessus de la Saale.

[Les images sont extraites de :
http://www.welt.de/kultur/history/article11333393/Wer-ermordete-die-13-Menschen-von-Eulau.html
29 décembre 2010]

Conformément à l'usage, les hommes et les garçons sont accompagnés de haches de pierre, les femmes et les filles d'outils de silex et de colliers de dents animales (Biens funéraires). Des os d'animaux portant des traces de découpage attestent une offrande de nourriture pour chaque tombe. L'inhumation simultanée de ces 13 individus (la datation au radiocarbone n'ayant révélé aucune différence significative entre les tombes) s'explique par le fait qu'ils ont vraisemblablement succombé à un même raid meurtrier. Une pointe de flèche en silex est restée fichée dans une vertèbre lombaire d'une victime, deux autres ont le crâne fracturé, plusieurs présentent des lésions aux avant-bras et aux métacarpes... Toutes ces victimes étant âgées de moins de 10 ans et, pour les adultes, approximativement de 30 ans à 60 ans, on peut imaginer que la ferme (ou le campement) a été attaquée alors que les hommes valides, jeunes adultes et adolescents, se trouvaient à l'extérieur. Ceux-ci auraient procédé à cette inhumation qui met en évidence les liens familiaux des défunts.

La coutume, dans la culture concernée, est d'inhumer les morts en position fléchie, face au sud, les hommes reposant sur le côté droit et les femmes sur le côté gauche. Ici, "la disposition des morts semble être le miroir de leurs relations dans la vie. Ce qui s'exprime par la position face à face de plusieurs paires d'individus ainsi que dans l'agencement de leurs bras et de leurs mains, entrecroisés dans plusieurs cas." Qui sont ces personnes entrelacées ad vitam aeternam ? Deux tombes contiennent quatre individus, l'une, une femme âgée de 35 à 50 ans, un homme âgé de 40 à 60 ans, l'autre, une femme âgée de 30 à 38 ans et trois enfants âgés de 6 mois à 9 ans. Une autre renferme trois squelettes, un homme âgé de 25 à 40 ans et deux enfants de 4 à 6 ans. La dernière tombe renferme les restes d'une femme de 25 à 35 ans et d'un enfant âgé de 4 à 5 ans.

L'exceptionnelle conservation des squelettes a permis aux chercheurs de mettre en œuvre les techniques moléculaires d'identification génétique et de déterminer, au moins pour les deux tombes contenant quatre individus, leurs relations familiales. La première tombe, qui renferme un homme et une femme adulte avec deux enfants, est une illustration de la famille « nucléaire » : la femme et les deux enfants partagent le même ADN mitochondrial, l'homme et l'enfant de sexe masculin le même haplogroupe pour le chromosome Y :

"Il apparaît, commentent les auteurs, que l'orientation coutumière des corps est ici battue en brèche dans l'intention de mettre chaque enfant face à un parent pour exprimer leur relation biologique" (p. 18228).

L'analyse moléculaire permet d'établir que deux des trois jeunes de la deuxième tombe sont des germains ou, à tout le moins, sont apparentés par leur ADN mitochondrial. Elle exclut que la femme qui partage cette tombe puisse être leur mère. Ce qui paraît se marquer dans la disposition des individus (conforme à la coutume, en l'occurrence), puisque les deux enfants ne font pas face à cette femme - qui n'est pas leur mère. Les auteurs suggèrent que la femme en cause, pour autant que cette co-présence ne soit pas accidentelle, peut être une tante paternelle ou une belle-mère. Ils relèvent également que le garçon présent dans cette tombe sans homme est accompagné d'une hache de pierre, tel l'homme adulte de la cellule domestique.

Un autre apport remarquable de cette étude est révélé par les valeurs du ratio isotopique du strontium des dents des squelettes. Le caractère homogène du rapport isotopique du strontium 86 et 87 des dents des enfants, cohérent avec l'environnement des tombes, montre qu'ils ont été inhumés là où ils ont grandi. Ce qui est aussi le cas pour l'un des deux hommes concernés. Il est clair, en revanche, que les femmes ont grandi dans un autre environnement géologique. « But the female clearly fall outside this range, and must have spent their early lives elsewhere » (18229) Ce qui implique mariage exogamique et patrilocalité. Ces femmes, proposent les auteurs de l'étude, pourraient être originaires des montagnes du Harz à une soixantaine de kilomètres d'Eulau.

L'évolution de l'habitat néolithique, des maisons collectives aux maisons plus réduites de l'âge du bronze destinées à des groupes familiaux plus restreints, peut-il constituer unedirection vers une famille conforme au type caractérisé par Hésiode, cité plus haut ?

Le mariage à dot selon Hésiode et Plutarque...

L'écologie de l'agriculteur est à l'opposé des hommes de l'âge d'or, qui sous le règne de Cronos, vivaient comme des dieux hos theoi (Travaux, 112 s.), éternellement jeunes, exempts des maux et du travail, la terre leur fournissant généreusement et spontanément (zeídôros ároura automátê) de quoi festoyer sans qu'il soit besoin de la retourner et de l'ensemencer. En ce temps-là, les hommes vivaient paisibles, sans éris, bonne ou mauvaise, émulation ou querelle. La concurrence n'existait pas. Dans les Travaux, l'élément central est le blé. L'homme est celui "qui mange le pain". Zeus ayant caché le grain aux hommes, ceux-ci ne peuvent le consommer qu'après l'avoir cultivé ("C'est que les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes", Travaux v. 42). Le pain n'appartient qu'à l'homme, mais aussi le travail méthodique du paysan, observateur des signes du ciel et soumis à la loi des champs (Travaux, v. 388 : pédion nómos). Les hommes doivent ensemencer la terre en cachant la semence (spérma katakrúpton) aux oiseaux (v. 470-471). Ainsi "le travail bien ordonné est pour les mortels le premier des biens, le travail mal ordonné le pire des maux" (v. 471-472). Le destin de l'homme est la peine aux champs.

La destinée humaine est donc pour Hésiode celle du paysan vivant de son travail et en mesure de transmettre son bien à son fils. L'unité économique est restreinte : “Ayez d'abord une maison, une femme et un bœuf de labour”, , avec “tous les instruments qu'il faut, afin de ne pas avoir à les demander à un autre” (Travaux, v. 405-408). C'est l'oikos (la maison, au sens de communauté économique incluant terres, parents proches et domesticité) où, idéalement, le fils succède au père comme maître de maison : “Puisses-tu n'avoir qu'un fils pour nourrir le bien paternel […] et mourir vieux en laissant ton fils à ta place”- ibid. v. 375-378). Quand les travaux agricoles requièrent une femme, "une femme achetée et non épousée" ("qui au besoin puisse suivre les bœufs") s'impose (Travaux, v. 405-406). L'épouse, en effet, est cantonnée dans la demeure et Hésiode la compare au faux bourdon, qui reste dans la ruche et qui se nourrit de ce que les abeilles y apportent. Le "beau mal" (kalòn kakòn) imaginé par Zeus pour se venger du vol du feu de Prométhée est le mal nécessaire pour qui veut laisser une descendance et transmettre son bien. "Car celui qui fuit la cohorte de soucis qu'engendrent les femmes et reste célibataire sera sans appui quand viendra la viellesse maudite" (Théogonie, v. 603-604) et il "verra son bien partagé entre ses collatéraux" (Théogonie, v. 606).

La "misogynie" d'Hésiode, avec ses accents (pour nous) de stéréotype, doit d'abord être comprise dans sa signification juridique. Ce que l'on peut savoir de l'héritage et de la succession dans l'oikos suppose un type de parenté descriptif et un type de mariage à dot. L'épouse installée à demeure (comme le bourdon) et le voisinage géographique souhaité de sa maison d'origine ("épouse de préférence qui habite près de toi" - Travaux, v. 700) indiquent la nature économique de l'alliance dans un environnement où le bien, la terre, le kléros, identifié à la lignée des pères, est approprié (et non collectif). La perpétuation de l'oikos patrôios commande l'alliance et détermine les statuts. Le procès de l'éthos féminin instruit par Hésiode est le procès d'un régime matrimonial où l'épouse, oisive, est claquemurée dans la demeure tandis que l'homme se dépense au travail des champs. Peinture topique, peut-être, d'un contrat délusoire ou d'un mariage malheureux, mais révélatrice de l'intention de la coutume. Avec ce ventre affamé qui épuise son époux avant l'âge, voracité alimentaire et voracité sexuelle associées, "engrangeant dans [son] ventre le fruit des peines d'autrui" (Théogonie v. 599), cette femme "à la croupe enjolivée", pugostolos, "qui n'en veut qu'à ton grenier" (Travaux v. 373-374) ("Sirius, précise Hésiode [...] rend les femmes lascives (makhlótatai) et les hommes amorphes (aphaurotatoi), les genoux en flanelle" - la synovie étant conçue comme un équivalent de la semence : "genou" se rattache étymologiquement à "engendrer"), Hésiode dresse le portrait d'une épouse maîtresse de la table et des conjonctions, confrontée à l'économie laborieuse et continente du maître de l'oikos.

Quoi qu'il en soit, ces doléances matrimoniales définissent une relation contractuelle qui argumente l'opposition des genres en termes de capital. La transmission d'un bien non diminué exige travail incessant et relations sexuelles maîtrisées. Légataire éphémère du patrimoine génétique et économique de sa lignée, condamné à s'allier pour la perpétuer, simple fideiscommis, l'homme laisse la place, usé par les travaux des champs et les discords de la vie conjugale. Cette étrangère toute-puissante, définitivement installée à demeure, exprime une nécessité dont les deux déclinaisons possibles (et deux seulement) engendrent l'affliction : qui se marie avec une femme de "sain jugement", le mal, qu'à cela ne tienne, viendra inéluctablement compenser le bien dans la maison ; qui se marie avec une "folle", ce sera, "sa vie durant", un "mal sans remède" pour l'époux, portant "en sa poitrine un chagrin qui ne quitte plus son âme ni son cœur" (Théogonie, v. 607-612). La téléologie sociale, la nécessité de transmettre son patrimoine, conditionne un destin de souffrances.

La configuration économique propre à l'oikos caractérise des maisons engagées dans une bonne éris, sans doute, mais aussi sujettes à des contradictions et à des aléas spécifiques. Ainsi l'épouse, alliée et étrangère dont la gloutonnerie épuise le capital économique et sexuel de l'époux, reste la mandataire ("épousée" et non "achetée") d'une autre maison. Ainsi l'héritage peut-il être soumis à la justice du partage, mais aussi à ses incertitudes et à ses dérives. Hésiode se console de son différend avec son frère, Persès, accusé d'avoir acheté les juges "dévoreurs de présents" en ironisant sur la qualité et la quantité des terres partagées : "Sots, ils ne savent pas combien la moitié vaut plus que le tout_ni quel avantage réside dans la mauve et l'asphodèle." (v. 40-41 des Travaux), ces dernières, nourriture du pauvre, croissant sur des terres ingrates contre lesquelles le paysan doit se battre pour produire. Cette antienne des paysans de rocaille – “Voilà bien le vrai paysan attique, ironisera Ménandre, ça se bat contre des cailloux qui ne produisent que des pousses de thym et de sauge ; ça n'attire que la Douleur sans jamais rien récolter de bon !” (Le Dyscolos, III, 9) – n'empêche pas de jouir de l'existence : Strabon cite ainsi les Grecs en exemple “qui, dans un pays de montagnes et de pierres, ont mené une vie heureuse grâce à l'intelligence qu'ils avaient de l'organisation politique, des techniques, et généralement de tout ce qui constitue l'art de vivre” (II,5,26). Le caractère quasi moderne de cette acrimonie et de cette quérulence tient à la similitude de la structure juridique. L'histoire de la terre en Europe est faite, sous ses diverses expressions, d'une même tension entre l'idéal d'une transmission de l'exploitation sans diminution et l'égalité concurrentielle des héritiers. Individualiste, économe et ombrageux, Hésiode est la figure emblématique de cette passion de la glèbe...

Une représentation plus irénique de la "société de mariage" est donnée par Plutarque dans ses Préceptes de mariage, écrits au tournant du siècle. Pour marquer le caractère sacré de l'union, Plutarque, à travers le topique qui représente l'union sexuelle et l'enfantement à l'image du labour et de l'ensemencement de la glèbe, associe la monogamie et le souci de la lignée avec l'invention de l'agriculture et du labour atttelé :
"Les Atheniens, écrit-il, font en l'année trois labourages sacrez, le premier est en lisle de Sciros, en memoire de la premiere invention de labourer la terre et de semer, dont ils ont esté inventeurs ; le second est celui qui se fait au lieu appellé Raria ; le troisième qui se fait tout joignant la ville, et l'appelle Ion Buzygion, en remembrance de l'invention d'atteller les bœufs sous le joug au timon de la charrue ; mais le labourage nuptial est plus sacré, et se doit plus sainctement observer que tous ceulx là, en intention d'avoir lignée. C'est pourquoy Sophocles a bien et sagement appelé Venus fructueuse ; pourtant faut il que l'homme et la femme conjoincts par mariage en usent fort religieusement et sainctement, en s'abstenant entierement de toute autre illicite et defendue conjonction, et de labourer et semer en lieu dont ils ne voudroient pas recueillir aucun fruict, et dont si d'adventure il en vient, ils ont honte, et font ce qu'ils peuvent pour le cacher" (XXXVIII, dans la traduction d'Amyot).

Plutarque marque l'égalité juridique des conjoints – dans leur différence et sous la tutelle de l'époux – égalité économique et morale, l'union des corps étant l'image de la fusion des biens,
"de manière que ny l'une ny l'autre des parties n'y puisse discerner ne distinguer ce qui est propre à elle, ne ce qui est à autruy. Ceste communauté des biens mesmement, doit estre principalement entre ceulx qui sont conjoincts par mariage, qui doivent avoir mis en commun et incorporé tout leur avoir en une substance : de sorte qu'ils n'en reputent point une partie estre propre à eulx, et une autre à autruy, ains le tout propre à eulx et rien à autruy. Comme en une couppe où il y aura plus d'eau que de vin, nous l'appelons vin neantmoins, aussi le bien doit tousjours, et la maison estre nommée du nom du mary, encore que la femme en ait apporté la plus grande partie". (XVIII)

Affranchir l'esclave, c'est le convertir à la parenté descriptive

Le Code Noir moralise ainsi à propos de l'affranchissement (art. 59) : "Octroyons aux affranchis les mêmes droits, privilèges et immunités dont jouissent les personnes nées libres ; voulons que le mérite d'une liberté acquise produise en eux, tant pour leurs personnes que pour leurs biens, les mêmes effets que le bonheur de la liberté naturelle cause à nos autres sujets". A Bourbon, Auguste Delabarre de Nanteuil, développe dans la première édition de sa Législation de l’Île Bourbon, répertoire raisonné (Paris, 1844) à propos de "l’institution de l’esclavage [qui] remonte à l’enfance de la Colonie" (p. 89) : "Il est reconnu que les Européens ne peuvent sans danger pour leur existence, se livrer à la culture des terres sous la zone torride, et que les noirs seuls peuvent y être employés, principalement ceux qui habitent les pays les plus rapprochés de l’équateur. L’esclavage existait à Madagascar ; le voisinage de cette île rendit alors facile l’introduction des Noirs à Bourbon". Delabarre de Nanteuil cite l'analyse d'une "Statistique de Bourbon", établie par un certain M. Thomas, ayant résidé dans l'île de 1818 à 1824, qui développe : "L’homme ne travaille que pour satisfaire à ses besoins et aux projets de son ambition. Le noir ne connaît pas l’ambition et n’a que très peu de besoins. Abandonné à sa volonté, il ne fait rien ; sa vie n’est qu’un long repos entrecoupé de rares instants d’activité. Il faut, pour sortir de cette inertie, qu’il soit forcé au travail et l’on n’y parvient qu’en lui imposant une entière soumission aux ordres d’autrui […] L’esclavage est dans les colonies françaises une domesticité viagère, tandis qu’en France la domesticité est un esclavage annuel et temporaire. Voilà sa véritable définition." (op. cit., p. 90) "Il serait difficile de concevoir un régime plus doux et plus ferme en même temps. Les maîtres sont aimés, parce qu’ils sont justes […] certains articles de l’édit de 1685, vulgairement appelé le Code noir, sont inconnus à Bourbon et n’y ont jamais reçu d’exécution : ce qui autorise à penser, dirai-je ici, qu’on connaît bien moins en France que dans les colonies le régime intérieur qui convient à celles-ci" (op. cit., p. 113). Dans les États du sud des États-Unis, John Calhoun (1782-1850), théoricien de l'idéologie sudiste, explique que la liberté se mérite. "It follows from what has been stated, that is a great and dangerous error to suppose that all people are equally entitled to liberty. It is a reward to be earned, not a blessing to be gratuitously lavished on all alike – a reward reserved for the intelligent, the patriotic, the virtuous and deserving, and not a boon to be bestowed on a people too ignorant, degrated, and vicious to be capable either of appreciating or of enjoying it" (John Caldwell Calhoun,1782-1850, A Disquisition on Government, 1995, p. 42-43, Shannon C. Stimson, Hackett Company, Indianapolis).

Il ressort de ces données et de ces quelques citations que la liberté n'est pas un donné de nature partagé par tous les hommes, mais l'expression juridique de la responsabilité économique individuelle, soit le propre d'une société stratifiée à l'européenne où la vie est "civile" et les mœurs "paisibles". Sans cet investissement, la liberté est sans objet. Preuve en est, la situation de dépendance à laquelle sont condamnés les peuples dont la liberté est en friche. "Ceux qui dépassent les autres par la sagesse [prudentia] et par la raison [ingenio], même s’ils ne l’emportent pas par la force physique, ceux-là sont par nature même les seigneurs [hos esse natura dominos] ; par contre les paresseux et les torpides [tardos et hebetes], même s’ils ont la force physique pour exécuter toutes les tâches nécessaires, sont par nature des serfs [servos esse natura]. Et cela est juste et utile qu’ils soient serfs, et nous le voyons sanctionné par la loi divine elle-même […] Telles sont les nations barbares et inhumaines, réfractaires à la civilité et à l'urbanité. Et il sera toujours juste et conforme au droit naturel que ces gens soient soumis au pouvoir de princes et de nations plus cultivés et humains, de façon que, grâce à la vertu de ces dernières et à la sagesse de leurs lois, ils abandonnent l'état de nature et se plient à une vie plus humaine et au culte de la vertu.
Et s’ils se refusent à cet empire, on peut le leur imposer par le moyen des armes et cette guerre sera juste, ainsi que le décrète le droit naturel…" (Juan Ginés de Sepulveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, [édition bilingue de : Dialogum de justis belli causis], traducción al español de Marcelino Menéndez y Pelayo, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1941, p. 84).

APOSTILLE

La misogynie d'Hésiode
et la structure de la famille en Grèce ancienne
(Journée de l'Antiquité, 15 avril 2015)
exposé illustré d'une présentation sous PowerPoint :

« Il y en a qui se battent à Marathon, d'autres dans la salle à manger. »
(Franz Kafka, Lettres à Milena, trad. fr. 1972, p. 180)

Je propose d'ouvrir la « boîte de Pandore » des clichés pour essayer de montrer ce que l'un de ces clichés signifie dans son environnement social, celui de la structure de la famille en Grèce ancienne.

Le stéréotype en cause concerne ce qu'il est convenu d'appeler la « guerre des sexes », le répertoire misogyne d'Hésiode alimentant cette base quasi inépuisable des clichés en cause. Au-delà de ce qui relève de cette présumée « guerre des sexes », ce que je souhaite mettre en évidence, c'est, dans cette représentation des genres, ce que la misogynie d'Hésiode révèle du type de mariage en Grèce ancienne.
On peut noter au passage que ce qui choque, quand on lit Hésiode aujourd'hui, ou étonne, ces imprécations dont il accable l'« engeance des femmes » fait aussi sourire – il suffit d'en faire l'épreuve autour de soi. Ce qui signale une singulière permanence de ces évaluations… Voilà donc bien un cliché, c'est-à-dire un stéréotype qui enferme un noyau de réalité sociale. Ce que je vais essayer de montrer c'est que les jugements d'Hésiode manifestent la tension d'une structure juridique particulière qui fait toujours sens aujourd'hui : le mariage à dot et l'héritage en ligne verticale.

*

Je vais laisser Pandore, qui a une valeur mythique et cosmogonique (Pandora est étymologiquement "Celle qui donne tout"), pour analyser des propos d'Hésiode, qui se veulent pratiques, concernant la place de la femme dans une communauté rurale, précisément dans les jugements où il définit, à l'intention de son frère, avec qui il a un différend d'héritage pour le partage des terres de leur père, ce que doit être la conduite de l'honnête homme – pour l'essentiel, donc je vais lire Les Travaux et les Jours.

La révolution néolithique et la Chute…

Un trait saillant de la cosmogonie hésiodique, avec sa conception des âges de l'humanité, c'est la mise en évidence indirecte d'une écologie particulière, celle qui définit la condition laborieuse du paysan grec. Les Travaux et les Jours constituent une source d'information unique sur le calendrier, les modes de culture et l'organisation de l'unité agricole, de l'« habitation » (au sens créole du mot), au VIIIe siècle. La manière, donc, dont Hésiode vit le temps présent lui fait imaginer, par opposition à cet âge de fer et conformément à la tradition orale, un âge d'or des premiers temps.
Qu'est-ce qui caractérise cet âge d'or ?
Sous le règne de Cronos, les hommes n'avaient pas à travailler la terre, celle-ci leur fournissait généreusement et spontanément (zeídôros ároura automátê) de quoi festoyer sans qu'il soit besoin de la retourner et de l'ensemencer. Les hommes vivaient comme des dieux, hos theoi (Travaux, 112 s.). Ignorant la maladie, ils vivaient éternellement jeunes.

C'est, a contrario de la situation d'aujourd'hui, une représentation idéalisée de la condition de chasseur-cueilleur : pas besoin de retourner la terre : il suffit de cueillir. Condition à ce point idéale qu'elle confère une éternelle jeunesse…

De surcroît, la concurrence n'existait pas entre les hommes. C'est de nouveau l'image inversée de la situation laborieuse que connaît le paysan qui doit lutter contre les éléments et, la terre étant appropriée et individualisée, entretenir et défendre son bien. En ce temps-là, les hommes vivaient paisibles, sans éris, bonne ou mauvaise, émulation ou querelle.

La condition d'aujourd'hui est donc à l'opposé de ce tableau édénique : c'est la condition du paysan après la transition néolithique.

Zeus ayant caché le grain aux hommes, ceux-ci ne peuvent le consommer qu'après l'avoir l'a cultivé (« C'est ce que les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes », Travaux, v. 42). Le pain n'appartient qu'à l'homme, mais aussi le travail méthodique du paysan, observateur des signes du ciel et soumis à la loi des champs (Travaux, v. 388 : pédion nómos). Ainsi « le travail bien ordonné est pour les mortels le premier des biens, le travail mal ordonné le pire des maux » (v. 471-472). La condition humaine est donc celle du paysan qui fait « succéder travail à travail « (Kai ergon ep' ergô ergadzesthai - v.-382). [Le sens du verbe ergadzesthai, utilisé dans la traduction grecque de la Bible (« cultiver et prendre soin du Jardin » - Genèse 2, 15) a évolué en fonction du mode de subsistance] le destin de l'homme est la peine à la glèbe.

L'unité économique est restreinte, familiale : « Ayez d'abord une maison, une femme et un bœuf de labour », recommande-t-il, avec « tous les instruments qu'il faut, afin de ne pas avoir à les demander à un autre » (Travaux, v. 405-408).

C'est l'oikos (la maison, au sens de communauté économique incluant terres, parents proches et domesticité) où, idéalement, le fils succède au père comme maître de maison : « Puisses-tu n'avoir qu'un fils pour nourrir le bien paternel […] et mourir vieux en laissant ton fils à ta place » - ibid. v. 375-378).
On va voir que ce sont les contraintes liées à la perpétuation de cet oikos patrôios (l'héritage vertical) qui commande l'alliance et qui détermine les statuts.

Quand les travaux agricoles requièrent une femme, il faut « une femme achetée et non épousée » (« qui au besoin puisse suivre les bœufs ») (Travaux, v. 405-406). Autrement dit une esclave.

Quel est donc le statut de l'épouse ?

L'épouse, en effet, est recluse dans la demeure et Hésiode la compare au faux bourdon, qui reste dans la ruche et qui se nourrit de ce que les abeilles y apportent (Théogonie, 595 sq.)

Quel est le rôle de l'épouse dans cette structure ?
Hésiode recommande (Travaux, 695 sq.) d'épouser, sur la trentaine, une fille vierge, pubère depuis quatre ans, choisie dans le voisinage. « D'abord examine bien tout, précise-t-il, afin de ne pas épouser de la risée pour tes voisins ». Cette notion de voisinage est révélatrice du type de mariage en cause (j'y reviendrai).

Il me semble que la « misogynie » d'Hésiode, avec ses accents de stéréotype, au-delà de ce qui peut relever de son histoire personnelle (que nous ne connaissons pas : a-t-il fait un mariage hypergamique – au-dessus de sa condition ? son épouse était-elle hors norme ?) doive d'abord être comprise dans sa signification juridique.

Ce que l'on peut savoir de l'héritage et de la succession de l'oikos (du bien paternel) suppose une filiation bilatérale, un type de parenté descriptif et un mariage à dot (une alliance entre égaux et une dévolution partagée).
Toutes ces expressions (« filiation bilatérale », « parenté descriptive » et « mariage à dot ») ont bien entendu un sens précis et je vais tenter de montrer que les outils et le champ de comparaison de l'anthropologie peuvent ici se révéler utiles.

Je vais commencer par une formule un peu rustique – simplificatrice qui qualifie les principales stratégies matrimoniales :
Il y des sociétés où l'on « achète » une épouse (je mets des guillemets au verbe « acheter » car il ne s'agit pas en réalité d'une transaction marchande) ; il y a donc des sociétés où l'on achète une épouse et d'autres où l'on achète un mari.
Dans le premier cas on parle du prix de la fiancée, dans le second de dot à proprement parler.

En Europe (et en Extrême-Orient) c'est ce dernier mode de transaction qui a cours.
Sur les 1 267 sociétés répertoriées dans l'Ethnographic Atlas de Murdock (1986), moins de 5 % sont des sociétés à dot.

Il s'agit de sociétés stratifiées, inégalitaires, où la monogamie est de règle.

Ceci ce vérifie pour la Grèce. Les termes que j'ai employés « acheter un mari » ne sont pas surfaits. Voici ce que déclare Médée dans la pièce d'Euripide du même nom :
« Il nous faut en dépensant plus d'argent qu'il n'en mérite acheter un mari qui va devenir (c'est la contradiction que souligne Médée) ce mari acheté, donc, va devenir le maître de notre corps » (Médée, v. 232-3).

Cet argent (chrematôn uperbole posin priasthai), c'est évidemment la dot qui accompagne l'épouse quand elle va s'établir chez son mari.

La pratique de la dot était coutumière jusqu'à une époque récente en Europe et le personnage du « coureur de dot » une figure de la littérature populaire. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, le problème de la dot fournit la trame de multiples œuvres romanesques ou théâtrales. Des auteurs connus tels Augier, Dumas, les Margueritte, Prévost, de Turseau, Brieux… ont exploité ce registre.

La dot étant, je le rappelle (j'ai trouvé cette définition dans un guide du mariage sur le Net) : “Ce qui était autrefois apporté à la jeune fille par ses parents pour lui permettre de trouver un mari, lui offrir une partie de leur fortune, et aussi affirmer leur puissance et leur richesse.”

J'en profite pour rappeler cette définition de Willy, le mari de Colette, preuve, s'il était besoin, que l'intérêt matériel peut commander les affaires de cœur :
« dot : présent donné au futur pour dissimuler l'imparfait »…

En réalité, la dot, qu'on la considère comme un héritage anticipé ou la main de sa famille propre au foyer de son époux, consacre la capacité de la femme à posséder. C'est ce qui m'intéresse ici, cette capacité n'étant pas reconnue dans toutes les sociétés, il s'en faut.

La rédaction de 1804 du Code civil (l'article 1540) précise qu'il appartient au mari de faire vivre le ménage et ne fait état d'aucune forme de participation économique de la femme à la communauté. Réécrit en 1942, l'article précise que les charges pèsent à titre principal sur le mari et que la femme contribue par ses apports en dot ou en communauté. La dot est donc au XIXe siècle la participation la plus normale de la femme aux dépenses de la vie commune.

En ce sens on a pu dire que la dot est le prix de l'oisiveté de la femme mariée.

Pour le dire en termes populaires : « On ne peut pas faire travailler la bourgeoise, c'est la fille de son père. » La « bourgeoise » en question étant une « patronne » (une égale et non une subordonnée).
Le propre du bourgeois, d'ailleurs, est sa capacité à faire vivre son foyer sans faire travailler son épouse.

Le faux bourdon d'Hésiode, ce serait donc l'épouse dotée, qui reste dans la ruche et qui se nourrit de ce que les abeilles y apportent.

Cette épouse, recluse dans la maison, n'est donc pas une incapable juridique et elle reste vraisemblablement la mandataire de sa propre famille dans une famille qui n'est pas la sienne. Elle est aussi une autorité dans le foyer, ce pourquoi il faut épouser une jeune fille
« afin de lui enseigner de sages manières »

Le procès de l'éthos féminin instruit par Hésiode est aussi le procès d'un régime matrimonial où l'épouse, oisive, est claquemurée dans la demeure tandis que l'homme se dépense au travail des champs. La misogynie d'Hésiode, enchâssée dans une structure juridique spécifique, se développe sur deux fronts : économique et sexuel, les clichés anti-féminins étant déclinés en association avec le statut conjugal de l'épouse.

La configuration économique propre à l'oikos caractérise des maisons (au sens d'unité économique et familiale) engagées dans une bonne éris, sans doute, mais aussi sujettes à des contradictions propres.
Ainsi l'épouse, alliée et étrangère, reste la mandataire (« épousée » et non « achetée ») d'une autre maison.

L'épouse, selon Hésiode, dont la gloutonnerie épuise le capital économique et sexuel de l'époux serait donc constitutionnellement caractérisée par cette double voracité alimentaire et sexuelle.
Voracité alimentaire :
Elle ne fait rien « engrangeant dans [son] ventre le fruit des peines d'autrui » (Travaux, v. 704-705 ; Théogonie, v. 599) et sa séduction est en réalité une tromperie intéressée. Avec sa « croupe affriolante », pugostolos, ses « fesses pomponnées » elle « n'en veut qu'à ton grenier » (Travaux, v. 373-374).
[sa « croupe enjolivée » ; stolè : vêtement ; probablement par l'effet d'une tunique qui épouse la forme du corps).
Madame de Genlis rapporte, dans ses Mémoires, un dialogue entendu à travers la cloison d'une chambre qui se concluait d'un : "Voilà comme il faut avoir un cul pour réussir dans le monde !" Il s'agissait d'un faux cul, bien sûr quand sortir se disait : "mettre son cul".]
Voracité sexuelle :
La séduction de ce « beau mal », kalòn kakòn, inventé par Zeus pour se venger de Prométhée est en réalité l'appât et l'hameçon de sa voracité sexuelle. Hésiode conçoit en effet les relations sexuelles de manière inégalitaire.
Dans son calendrier des activités agricoles, ajusté sur la position des constellations, il écrit à propos de la période de la canicule :
« Sirius […] dessèche la tête et les genoux, rend les femmes lascives, makhlótatai et les hommes amorphes (met les hommes « à plat » aphaurotatoi, « les genoux en flanelle » Travaux, v. 586 - la synovie étant conçue comme un équivalent de la semence : « genou » se rattache étymologiquement à « engendrer »).
Bien que cette « répugnante faute » qui consiste à monter dans le lit d'un frère soit attribuée à l'homme dans la litanie des conseils et des objurgations qu'Hésiode dispense à son frère Persès, c'est bien cette séduction trompeuse du sexe féminin qui est en cause (Travaux, 328-329).

Avec ce ventre affamé qui sèche son époux avant l'âge (qui le « consume sans torche »), voracité alimentaire et voracité sexuelle associées, Hésiode dresse le portrait d'une épouse maîtresse de la table et des conjonctions, sapant l'économie laborieuse et continente du maître de l'oikos (je rappelle qu'idéalement il doit n'avoir qu'un fils, v. supra).

Pourquoi donc se marier ?

C'est que l'épouse est le mal nécessaire pour avoir une descendance, ce qui permet d'assurer ses vieux jours et de transmettre son bien. « Car celui qui fuit la cohorte de soucis qu'engendrent les femmes et reste célibataire sera sans appui quand viendra la vieillesse maudite » (Théogonie, v. 603-604) et il « verra son bien partagé entre ses collatéraux » (id., v. 606).
[Cit. d'Hippolyte d'Euripide…
Un personnage d'Euripide : se procurer des enfants dans les temples, à prix d'argent (pour ne pas avoir recours à la société des femmes… L'épouse étant le « mal nécessaire » à la perpétuation de la lignée, disent Ménandre et Lucien (L'Arbitrage, 490 ; Amours, 38). Dans le dialogue de Lucien, le zélateur de l'amour philosophique retient et fait sien le souhait du « sage Euripide » (Hippolyte, 616 s.) qui voulait qu'on puisse acheter sa descendance à prix d'argent dans les temples [Ce qui est aujourd'hui possible dans les cliniques où l'on met en œuvre la GPA…]
[616 s.] « Ô Jupiter, pourquoi as-tu mis au monde les femmes, cette race de mauvais aloi? Si tu voulais donner l'existence au genre humain, il ne fallait pas le faire naître des femmes : mais les hommes, déposant dans tes temples des offrandes d'or, de fer ou d'airain, auraient acheté des enfants, chacun en raison de la valeur de ses dons ; et ils auraient vécu dans leurs maisons, libres et sans femmes. »
« Mais à présent, dès que nous pensons à introduire ce fléau dans nos maisons, nous épuisons toute notre fortune. Une chose prouve combien la femme est un fléau funeste : le père qui l'a mise au monde et l'a élevée y joint une dot, pour la faire entrer dans une autre famille, et s'en débarrasser. L'époux qui reçoit dans sa maison cette plante parasite se réjouit ; il couvre de riches parures sa méprisable idole, il la charge de robes, le malheureux, et épuise toutes les ressources de son patrimoine. Il est réduit à cette extrémité : s'il s'est allié à une illustre famille, il lui faut se complaire dans un hymen plein d'amertume ; ou s'il a rencontré une bonne épouse et des parents incommodes, il faut couvrir le mal sous le bien apparent. Plus aisément on supporte dans sa maison une femme nulle, et inutile par sa simplicité. Mais je hais surtout la savante : que jamais du moins ma maison n'en reçoive qui sache plus qu'il ne convient à une femme de savoir ; car ce sont les savantes que Vénus rend fécondes en fraudes, tandis que la femme simple, par l'insuffisance de son esprit, est exempte d'impudicité. Il faudrait que les femmes n'eussent point auprès d'elles de servantes, mais qu'elles fussent servies par de muets animaux, pour qu'elles n'eussent personne à qui parler, ni qui pût à son tour leur adresser la parole. Mais à présent les femmes perverses forment au dedans de la maison des projets pervers, que leurs servantes vont réaliser au dehors. […] Ou qu'on leur enseigne enfin la modestie, ou qu'on souffre que je les attaque toujours. »]

Quoi qu'il en soit, ces doléances matrimoniales définissent une relation contractuelle qui argumente l'opposition des genres en termes de capital. La transmission d'un bien non diminué exige travail incessant et relations sexuelles maîtrisées. Légataire éphémère du patrimoine génétique et économique de sa lignée, condamné à s'allier pour la perpétuer, simple fideiscommis, l'homme laisse la place, usé par les travaux des champs et les discords de la vie conjugale.

L'épouse dotée, cette étrangère toute-puissante installée à demeure, exprime une nécessité dont les deux déclinaisons possibles (et deux seulement) engendrent l'affliction : qui se marie avec une femme de « sain jugement », le mal, qu'à cela ne tienne, viendra inéluctablement compenser le bien dans la maison ; qui se marie avec une « folle », ce sera, « sa vie durant », un « mal sans remède » pour l'époux, portant « en sa poitrine un chagrin qui ne quitte plus son âme ni son cœur » (Théogonie, v. 607-612).

La téléologie sociale, la nécessité de conserver et de transmettre son patrimoine, conditionne un destin de souffrances (dont la femme est la personnification…).

Origine de l'unité économique de type oikos ?

On peut être surpris de constater qu'à l'époque d'Hésiode, ce qu'on appellerait aujourd'hui la famille conjugale semble être la norme. La question se pose donc de l'ancienneté de cette formation.

Au début de sa Politique, Aristote caractérise la société comme une « communauté » (koinonia) dont l'unité originelle serait, précisément, l'oikos. C'est, selon lui, la première forme de société qui ait existé, il la définit comme une communauté du mari et de la femme, du maître et de l'esclave. De là, Aristote imagine qu'on passe au village, komé, puis à la cité, polis ».

Ne projette-t-il pas le présent sur le passé ? C'est l'avis d'Émile Benvéniste dans une étude sur l'évolution des appellations de parenté dans les langues indo-européennes : « Aristote, écrit Benvéniste, projette dans l'absolu un état historique » (Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 1969, I, p. 310).
L'idée reçue, c'est que les sociétés sont d'abord communautaires avant d'êtres individualistes. C'est la « horde primitive » selon Totem et tabou ou la Guerre du feu…
L'étude de Benvéniste met en évidence, de fait, un resserrement des appellations de parenté évoluant d'un mode classificatoire vers un mode descriptif.
« Phrater ne désigne pas le frère de sang » (p.213) il se réfère à une parenté classificatoire : « Il a fallu spécifier par un terme explicite le « frère de sang » : en latin, pour le frère consanguin on dit frater germanus, ou simplement germanus […] De même en vieux-perse, quand Darius, dans les proclamations royales, veut parler de son frère consanguin, il ajoute hamapita, hamata, de même père, de même mère », comme en grec homo-patrios, homo-metrios (213). Le grec a créé adelphos (littéralement « né de la même matrice ») pour le « frère de sang » (p. 214). « Quand on a désigné en grec la sœur par la forme féminine (adelphe) du terme pour « frère » (adelphos), on a introduit un changement radical dans l'état indo-européen. Le contraste ancien entre « frère » et « sœur » repose sur cette différence que tous les frères forment une phratrie issue mystiquement du même père ; mais il n'y a pas de « phratries » féminines. Mais, quand dans une nouvelle conception de la parenté, le rapport de consanguinité est mis en relief, et c'est là la situation en grec historique, un terme descriptif devient nécessaire et il est le même pour le frère et la sœur » (p. 222).

Quand ? interroge Benvéniste. C'est la question… « Le système grec marque la transition d'un type de désignation à l'autre : tous les termes de parenté tendent à se fixer avec une signification unique et exclusivement descriptive. C'est pourquoi le nom du « frère » a été remplacé par celui de « co-utérin » (p. 269). « La qualification patrios signifie « des pères, ancestral », et s'applique aux dieux de la lignée […] mais patroios est ce qui appartient au père personnel : fortune, esclaves » (p. 273). « Là où l'état indo-européen commun est conservé, il est caractérisé par des termes de parenté classificatoire, qui tendent à s'éliminer au profit de termes descriptifs » (p. 274-5).

Quand Benvéniste écrit : « Nous assistons à l'abolition de la structure sociale indo-européenne et à la promotion de termes nouveaux […] (p. 310), il pose l'existence d'un état originel « communautaire » (qu'il imagine, d'ailleurs, de type matrilinéaire) que l'évolution aurait défait au profit d'un modèle plus « restrictif ». [Ainsi le radical *swe… parenté d'alliance et non parenté consanguine (p. 330) (distinction d'avec tout le reste et retranchement sur soi-même, effort pour se séparer de tout ce qui n'est pas le *swe - p. 332) qui implique une liaison de caractère social, parental ou sentimental (p. 331) illustre-t-il cette mise en vedette du soi.]

Si l'évolution en cause n'est pas contestable, deux questions se posent quant à son point initial et à son point terminal. La première, celle du degré de « communauté » originel.
En prenant aussi en compte un retard des créations lexicales sur les pratiques sociales, on peut former l'hypothèse que :
Dès qu'il y a concurrence pour les terres fertiles et monopole, une stratification sociale se met en place et que l'héritage de cette stratification implique des pratiques de parenté adaptées et un système congruent avec la transmission verticale.

Si les informations d'ordre archéologique concernant la famille et la propriété liées à la concurrence pour les terres fertiles sont confirmées…
(Voir, à ce titre le développement intitulé : Un instantané : une tragédie de l'âge de la pierre - supra, ici repris dans la continuité de l'exposé sur Hésiode.)

Un instantané : une tragédie de l'âge de la pierre...
Daté de 4 600 ans avant l'ère chrétienne, cet instantané paraît révéler une expression de la composition de la famille. Certes, les circonstances sont exceptionnelles et ce sont peut-être ces circonstances exceptionnelles qui justifient cette hypotypose des relations familiales visible dans 4 tombes multiples découvertes en 2005 à Eulau, sur une terrasse de lœss située au-dessus de la Saale. (Haak, W. et al., 2008, « Ancient DNA, Strontium isotopes, and osteological analyses shed light on social and kinship organization ot the Later Stone Age », PNAS, vol. 105, pp. 18226-18231.)

J'ai parlé tout à l'heure de la transition néolithique et de la concurrence pour les terres fertiles… Nous y sommes – en quelque sorte. (voir : illustration supra : la vallée de la Saale)
Conformément à l'usage, les hommes et les garçons sont accompagnés de haches de pierre, les femmes et les filles d'outils de silex et de colliers de dents animales (Biens funéraires). Des os d'animaux portant des traces de découpage attestent une offrande de nourriture pour chaque tombe. L'inhumation simultanée de ces 13 individus (la datation au radiocarbone n'ayant révélé aucune différence significative entre les tombes) s'explique par le fait qu'ils ont vraisemblablement succombé à un même raid meurtrier. Une pointe de flèche en silex est restée fichée dans une vertèbre lombaire d'une victime, deux autres ont le crâne fracturé, plusieurs présentent des lésions aux avant-bras et aux métacarpes... Toutes ces victimes étant âgées de moins de 10 ans et, pour les adultes, approximativement de 30 ans à 60 ans, on peut imaginer que la ferme (ou le campement) a été attaquée alors que les hommes valides, jeunes adultes et adolescents, se trouvaient à l'extérieur. Ceux-ci auraient procédé à cette inhumation qui met en évidence les liens familiaux des défunts.

La coutume, dans la culture concernée, est d'inhumer les morts en position fléchie, face au sud, les hommes reposant sur le côté droit et les femmes sur le côté gauche.
Ici, "la disposition des morts semble être le miroir de leurs relations dans la vie. Ce qui s'exprime par la position face à face de plusieurs paires d'individus ainsi que dans l'agencement de leurs bras et de leurs mains, entrecroisés dans plusieurs cas."

Qui sont ces personnes entrelacées ad vitam aeternam ? Deux tombes contiennent quatre individus, l'une, une femme âgée de 35 à 50 ans, un homme âgé de 40 à 60 ans, l'autre, une femme âgée de 30 à 38 ans et trois enfants âgés de 6 mois à 9 ans. Une autre renferme trois squelettes, un homme âgé de 25 à 40 ans et deux enfants de 4 à 6 ans. La dernière tombe renferme les restes d'une femme de 25 à 35 ans et d'un enfant âgé de 4 à 5 ans.

L'exceptionnelle conservation des squelettes a permis aux chercheurs de mettre en œuvre les techniques moléculaires d'identification génétique et de déterminer, au moins pour les deux tombes contenant quatre individus, leurs relations familiales. La première tombe, qui renferme un homme et une femme adulte avec deux enfants, est une illustration de la famille « nucléaire » : la femme et les deux enfants partagent le même ADN mitochondrial, l'homme et l'enfant de sexe masculin le même haplogroupe pour le chromosome Y :
(voir : illustration supra, reproduite sur le ppt)
"Il apparaît, commentent les auteurs, que l'orientation coutumière des corps est ici battue en brèche dans l'intention de mettre chaque enfant face à un parent pour exprimer leur relation biologique" (p. 18228).

Autrement dit, pour raccorder ceci à la question de la famille façon Hésiode, ce qui serait mis en évidence par cette disposition, c'est une application d'un système de parenté dit descriptif…

L'analyse moléculaire permet d'établir que deux des trois jeunes de la deuxième tombe sont des germains ou, à tout le moins, sont apparentés par leur ADN mitochondrial. Elle exclut que la femme qui partage cette tombe puisse être leur mère. Ce qui paraît se marquer dans la disposition des individus (conforme à la coutume, en l'occurrence), puisque les deux enfants ne font pas face à cette femme - qui n'est pas leur mère. Les auteurs suggèrent que la femme en cause, pour autant que cette co-présence ne soit pas accidentelle, peut être une tante paternelle ou une belle-mère. Ils relèvent également que le garçon présent dans cette tombe sans homme est accompagné d'une hache de pierre, tel l'homme adulte de la cellule domestique.

Un autre apport remarquable de cette étude est révélé par les valeurs du ratio isotopique du strontium des dents des squelettes. Le caractère homogène du rapport isotopique du strontium 86 et 87 des dents des enfants, cohérent avec l'environnement des tombes, montre qu'ils ont été inhumés là où ils ont grandi. Ce qui est aussi le cas pour l'un des deux hommes concernés. Il est clair, en revanche, que les femmes ont grandi dans un autre environnement géologique. « But the female clearly fall outside this range, and must have spent their early lives elsewhere » (18229) Ce qui implique mariage exogamique et patrilocalité. Ces femmes, proposent les auteurs de l'étude, pourraient être originaires des montagnes du Harz à une soixantaine de kilomètres d'Eulau.


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