L'idéologie de la conquête développe une stigmatisation fonctionnelle du dominé, le mawla. "On disait que trois choses seulement pouvait interrrompre la prière, écrit Ibn Abd Rabbihi (860-940) : un chien, un âne ou un mawla [...] On raconte qu'Amir ibn Abd al Qays, connu pour sa piété, son ascétisme, son austérité et son humilité, fut interpellé en présence du gouverneur de l'Iraq Abdallah ibn Amir, par Humran, le mawla du calife Uthman ibn Amir, qui l'accusa d'insulter et de dénigrer le calife. Amir le nia, et Humran lui dit : "Fasse Dieu que votre espèce ne se multiplie pas chez nous !" Ce à quoi Amir répondit : "Fasse Dieu que votre espèce se multiplie chez nous !" On demanda à Amir : "Il vous maudit et vous le bénissez ? – Oui, répondit-il, car ses pareils nettoient nos routes, cousent nos bottes et tissent nos vêtements !" (cité par Bernard Lewis, Race et esclavage au Proche-Orient, 1993, p. 62-63). Dans cette échelle de la stigmatisation utilitaire, la visibilité constitue l'ineffaçable preuve de l'origine et de la fonction, l'importation massive d'esclaves noirs identifiant couleur et statut. Le mot 'abd, note Lewis, "finit par ne plus signifier qu'"homme noir", qu'il fût libre ou esclave (id. p. 87). (C'est dans cet esprit que l'ascendance éthiopienne du calife Umar a pu ainsi être mise en avant par les chiites pour démontrer leur propre légitimité). L'œkoumène musulman, rayonnant, à partir du Moyen-Orient – guerre, commerce et prosélytisme – sur l'Europe du sud, l'Afrique du nord, l'Afrique sahélienne, la côte swahilie, Madagascar, l'Inde, l'Indonésie et l'Extrême-Orient a permis à ses juristes d'élaborer une manière d'échelle raciale, souvent associée à un déterminisme du climat. Ainsi les traits physiques et culturels des populations noires sont-ils vus comme des conséquences de l'exposition continue au rayonnement solaire, d'où résultent la "faiblesse de l'intelligence et la soumission à une gaieté délirante" (références dans : André Miquel, La géographie du monde musulman, 1975, Paris-La Haye : Mouton, p. 141). Cette "raciologie" qui recoupe les clichés chrétiens sur l'homme noir se résume par le jugement suivant, formulé par al-Abchihi (1388-1446) : "On dit que lorsque l'esclave est rassasié, il fornique et que lorsqu'il a faim, il vole" (cité par Bernard Lewis, op. cit. p. 138). Miquel, citant Masudi, fait remonter à Galien la liste des traits différenciateurs de l'homme noir : "cheveux crépus, sourcils clairsemés, larges narines, fortes lèvres, dents pointues, odeur prononcée, prunelles très noires, pieds et mains crevassés, parties génitales volumineuses et pétulance excessive" (op. cit. p. 141).

Mœurs et politique allant de conserve, l'organisation sociale des sociétés soudanaises (Bilad al-Sudan, pays de savanes et de plaines qui s'étend jusqu'à la zone forestière du 10° parallèle nord), est perçue, elle aussi, comme étrangère à la civilisation. "Au sud de ce Nil, écrit Ibn Khaldoun, existe un peuple noir que l'on désigne par le nom de Lemlem. Ce sont des païens qui portent des stigmates sur leurs visages et sur leurs tempes. Les habitants de Ghana et de Tekrour font des incursions dans le territoire de ce peuple pour faire des prisonniers. Les marchands auxquels ils vendent leurs captifs les conduisent dans le Maghreb, pays dont la plupart des esclaves appartiennent à cette race nègre. Au delà du pays des Lemlem, dans la direction du sud, on rencontre une population peu considérable ; les hommes qui la composent ressemblent plutôt à des animaux sauvages qu'à des êtres raisonnables. Ils habitent les marécages boisés et les cavernes ; leur nourriture consiste en herbes et en graines qui n'ont subi aucune préparation ; quelquefois même ils se dévorent les uns les autres : aussi ne méritent-ils pas d'être comptés parmi les hommes." (Les Prolégomènes... op. cit., 1863, p. 115.) C'est donc une guerre juste que celle dont l'objet est d'asservir ceux pour qui "le statut le meilleur et le plus avantageux au monde est de servir et d'être esclave" (al Farabi [872-950], cité par Lewis, op. cit. p. 86).

Étrangère à la temporalité du cycle agricole, la religion musulmane, au calendrier lunaire, est déconnectée des génies du lieu et des puissances de la fécondité – superfétatoirement récusés par le monothéisme, l'interdit de l'image, la mobilité et l'universalité du Livre. "Sa mère était orignaire de Faru dont les habitants sont des infidèles, qui adressent un culte idolâtre à des arbres et à des pierres, auxquels ils font des offrandes et adressent des invocations pour leurs affaires", écrit par exemple al-Maghili de Sonni 'Ali (dans Recueil des sources arabes concernant l'Afrique occidentale du VIIIe au XVIe (Bilad Al-Sudan), traduction et notes par Joseph M. Cuoq, éditions du CNRS, 1975, p. 408), l'accusant de n'avoir jamais abandonné les cultes Songhay. Au plan civil, le régime de parenté répond à la transmission d'un patrimoine et de valeurs représentés par le fonds de négoce, la succession instituant la dot et l'héritage des filles. Au plan religieux, la dématérialisation de l'ancestralité au profit d'une représentation anonyme et collective de la mort libère les fidèles pour des appartenances plus larges (idéalement l'appartenance à l'umma, la communauté des croyants). L'introduction de l'islam au Soudan accompagne ainsi une mutation politique et civile sous l'influence d'échanges avec l'extérieur : acculturation et déplacement du mode de production. Le roi, dispensateur de la fécondité de la nature pour son peuple (statut qui le fonde à accumuler et à distribuer les produits de la terre), est mis en position de courtier des biens marchands du royaume par la demande des commerçants étrangers. Ceux-ci sont aussi les médiateurs religieux de cette représentation du monde. La pression religieuse, militaire et commerciale de l'islam sur les monarchies africaines – les royautés résistant à l'avancée religieuse ou militaire adoptant une étiquette de gouvernement influencée par les sultanats islamisés – les a ainsi profondément transformées, mobilisant une classe de lettrés, porteurs d'une idéologie du pouvoir qui sont devenus les principaux agents de l'administration royale et de l'introduction des valeurs islamiques. "Les interprètes du roi sont choisis parmi les musulmans, ainsi que son trésorier et la plupart de ses ministres" écrit al-Bakri du roi de Ghana. L'islam est ainsi devenu en Afrique soudanaise la religion des sultans et des commerçants.

L'Égypte et la Nubie chrétienne : droit civil musulman, parenté et propriété
La région comprise entre la première et la deuxième cataracte du Nil a été, à partir du IXe siècle, une zone d'échange – armés et commerciaux – entre l'Égypte musulmane et la Nubie. La basse Nubie est devenue, de fait, une zone intermédiaire où se sont progressivement installés des musulmans, venus notamment du Hedjaz. Le système de parenté nubien étant de type matrilinéaire et la propriété du sol collective, les enfants nés d'unions de musulmans avec des femmes nubiennes devenaient, selon le droit musulman, personnellement héritiers des biens collectifs du clan auquel appartenait leur mère. Maqrizi (1364-1442) explique le droit matrilinéaire ainsi, à propos des Beja établis entre le Nil et la mer Rouge : "Pour justifier cet usage, les Beja allèguent que seule la naissance des fils de la sœur ou de la fille n'est point équivoque et qu'ils appartiennent incontestablement à la famille de leur mère, que celle-ci les ait eus de son mari ou d'un autre" - cité par Cuoq, Joseph, Islamisation de la Nubie chrétienne, VIIe-XVIe siècle, Paris, Geuthner, 1986, p. 47). (En Nubie, la propriété collective s'entendait aussi pour le commerce extérieur, centralisé par le souverain, seul dépositaire des produits échangés - Török, "Money, Economy and Administration in Christian Nubia", Études nubiennes, IFAO, 1978, p. 297-8.) Des traitants musulmans d'Assouan ayant, en contradiction avec le droit traditionnel et en contradiction avec les termes du traité passé entre Égyptiens et Nubiens (le Baqt), fait l'acquisition de terres, le roi de Dongola demanda au calife Al-Mamun la restitution des terres appropriées par les musulmans. L'historien Al-Mas'udi (mort en 956) a rapporté les termes de ce procès qu'il date de l'année 216 (831) (Les Prairies d'or, 1863, Paris, II, 22 et s.). Les juges d'Assouan, saisis, confirmèrent les principes en cause, validant succession patrilinéaire et propriété individuelle – et colonisation des populations concernées. L'aboutissement de cette acculturation juridique s'exprime par l'accession au trône chrétien de Nubie, en 1325, où c'est le fils de la sœur qui accède au trône (Ibn Hawqal, Kitâb sûrat al-ard, 57, cité par Miquel, op. cit., p. 192), d'un musulman, le Kanz al-Dawla b. Shuja' al-Din, neveu du roi chrétien Karanbas (Cuoq, op. cit. p. 100).

L'Afrique soudanaise : islam et commerce
L'expansion de l'islam au Soudan, c'est, avec la pénétration de marabouts, de traitants et de chefs de guerre, la maîtrise des circuits commerciaux, la mise en tribut (ou l'asservissement) des kafirs et l'histoire d'une mutation du droit civil. Cette expansion est portée par la recherche de l'or et d'esclaves – l'astronome Fazari, qui écrit dans la deuxième moitié du VIIIe siècle, cité par al-Masudi, qualifie de "pays de l'or", les terriroires inconnus du Soudan. "L'or d'Awdaghust est le meilleur au mond et aussi le plus pur", écrit al-Bakri dans un ouvrage achevé en1068 (Livre des itinéraires et des royaumes, dans : Recueil... Cuoq, 1975, p. 84). Les premières conversions sont liées aux relations commerciales. Le roi de Tekrour, War Dyabi b. Rabis (mort en 432/1040), dans la vallée du fleuve Sénégal (pays Toucouleur), est le premier souverain à se convertir à l'islam. Quand la tradition orale associe la première dynastie du Tekrour à la forge et à la culture du sorgho, le sel d'Awlil et l'or du Tekrour (qui était exporté vers l'Égypte par le Fezzan) constituaient alors les principales productions recherchées. L'aition de la conversion du roi du Mali voisin est prototypique : elle démontre la supériorité de l'islam sur les croyances traditionnelles. Un savant musulman ayant invoqué Dieu après une longue sécheresse, la pluie vint enfin après sa prière. Convaincu de l'excellence de l'islam, le roi se convertit. "'Ali voyageait donc à l'intérieur de Ghana pour y commercer. Il résidait dans cette région et avait même accès auprès du roi, qui était un souverain fort important ayant sous ses ordres douze mines dont on extrayait de l'or. Une longue sécheresse survint dans le pays. La population se plaignit au roi. Cela se passait dans la ville de Mali. On offrit aux idoles des sacrifices, demandant leur assistance mais aucune assistance ne vint. Shaykh 'Ali s'apprêtait à partir. Le roi lui dit : 'Invoque donc ton Dieu, peut-être que Lui nous assistera !' Il lui répondit : 'Il n'est pas permis que vous adoriez d'autre que Lui'. Le roi dit : 'Quelle est donc la pratique de l'Islam ?" Personne ne bougeait. Alors, 'Ali proclama la vérité. Il sortit avec le roi vers la colline. Là, il se mit à prier et le roi imitait ses gestes, répondant amin aux invocations du shaykh. Au matin, la pluie arriva en abondance, faisant des torrents entre eux et la ville au point qu'ils durent rentrer en barque par le Nil. Cela dura sept jours et sept nuits" (al-Darjini, vers 1252, dans : Recueil..., op. cit., p 195). La description de Gao donnée par al-Muhallabi où "le roi du pays se déclare musulman", révèle l'existence de deux villes, l'une pour les marchés et les marchandises, l'autre, dotée d'une mosquée. Seuls les gens de cour portent tunique et turban. Al-Bakri indique que le titre du roi de Gao était "Kanda" et il précise que seuls des musulmans pouvait accéder au trône. Mais la cérémonie du repas du roi qu'il rapporte emprunte, d'évidence, aux rituels des monarchies traditionnelles. "Lorsque le roi s'assied (pour manger), on bat le tambour et les femmes des Sudan dansent en laissant flotter leur abondante chevelure ; pendant ce temps, toute affaire est suspendue en ville jusqu'au moment où le roi a achevé son repas, dont on jette les restes dans le Nil. Alors s'élèvent aussitôt des clameurs et des cris qui informent le peuple que le roi a terminé (heureusement) son repas." (Recueil..., op. cit., p. 108). L'intronisation du roi par la remise d'un Coran révèle la double appartenance du pouvoir. De fait, la cour est musulmane et le peuple reste étranger à cette évolution qui concerne la ville. Marque de cette ambivalence, la "fétichisation" du Coran. La tradition rapporte ainsi, chez les Kotoko (infra) – les exemples de cette pratique sont multiples – l'utilisation, lors de l'intronisation, d'un Coran recouvert de peau et "caché aux regards" (Dessin du dessein : esquisse d’une représentation spatiale de la royauté sacrée I - 3.4 : Le rituel et le politique).

Ce contact a été l'occasion d'un choc inégal entre les mandataires d'une société stratifiée et hiérarchisée, organisée en vue de la mise en tribut et de la maîtrise commerciale, et des sociétés lignagères isolées, segmentées ou faiblement fédérées. Cette inégalité a donné prise à la conquête, à la vassalisation et à une ponction économique où la capture d'hommes voués à la servitude a constitué un élément majeur et parfois exclusif. C'est la remarque du voyageur, géographe et linguiste Heinrich Barth qui visita le Soudan, du Bornou au Mali, dans les années 1850 et qui accompagna l'armée du sultan Omar dans une razzia contre les Mousgou, en 1851. "Plus d'un lecteur, j'en suis convaincu, se sera demandé, en pensant à ces inhumaines chasses d'esclaves et aux tributs honteux prélevés ainsi sur des hommes, s'il ne serait pas d'une politique plus sage, de la part des États mahométans, de laisser les malheureuses peuplades païennes cultiver paisiblement leurs belles contrées, en se contentant d'exiger d'elles un large tribut [...] A la vérité [...] le bétail n'ayant guère de valeur pour eux, non plus que le blé et les autres céréales, les esclaves constituent la seule chose que les indigènes puissent donner à leurs oppresseurs" (Heinrich Barth, Voyages et découvertes dans l'Afrique septentrionale et centrale pendant les années 1849 à 1855, tome III, p. 60-61, 1861, Paris, A. Bohné).

Heinrich Barth, Voyages et découvertes dans l'Afrique septentrionale et centrale pendant les années 1849 à 1855 : une razzia d'esclaves chez les "Kirdis"
L'ouvrage de Barth constitue un témoignage de première main sur le tribut humain prélevé par les royaumes musulmans dans les populations de kirdis. Alors que Barth avait pour projet initial d'aller du Bornou vers la côte orientale de l'Afrique, il fait état de la difficulté d'avoir à "forcer la première barrière qui s'élève entre l'islamisme et le paganisme" (op. cit., p. 157), fruit d'une histoire faite de razzias visant à la capture d'esclaves..."Que le lecteur se figure la situation politique de cette partie du globe. Pendant les huit ou neuf derniers siècles, il s'y est formé des royaumes mahométans plus ou moins considérables, qui se sont constamment avancés vers les populations nègres du midi, restées fidèles au paganisme [...] Tous les ans on entreprend encore, dans la saison favorable, des expéditions qui ravagent ces malheureuses peuplades par le fer et par le feu. De la sorte, au lieu de relations pacifiques, il s'est formé une frontière sanglante entre ces pays, limite désormais plus difficile à franchir que les monts de la Lune, que l'on considérait autrefois comme l'obstacle à toute relation avec les régions équatoriales de l'Afrique" (p. 156).

Constatant la présence de tertres funéraires sur sa route et cherchant, sans succès, à en connaître la signification, Barth note que "les morts jouent un rôle très important chez toutes les peuplades païennes ; de là proviennent les grands soins dont ils sont l'objet. Chez les tribus converties à l'islamisme au contraire, c'est tout au plus si on ne laisse pas les hyènes dévorer les cadavres" (p. 35). "Ce fut là [à Baga] que, malgré la fête musulmane Aïd El Mouloud, du 4 janvier, il fut procédé pendant les deux jours suivants au partage provisoire des esclaves ; opération qui ne fut troublée que par des scènes navrantes, inévitables en présence de la quantité de tout petits enfants que l'on avait enlevés. Un grand nombre de ces pauvres petits êtres furent arrachés sans pitié et pour jamais aux bras de leurs mères. Il n'y avait presque pas d'hommes adultes parmi tous ces infortunés" (p. 47-48). "Quoique les razzias semblassent n'avoir pas été très fructueuses en quelques endroits, le butin total se composait d'un bon nombre d'esclaves ; on disait 10 000, mais il n'y en avait probablement pas plus de 3 000, car les chefs d'armée exagèrent ordinairement en pareil cas, par amour-propre personnel. Le visir reçut le tiers de ce nombre, qui s'augmenta encore de 800 esclaves pris, pendant notre séjour à Baga, dans le petit domaine d'Adischen (naturellement de concert avec ce digne chef) et que le visir s'appropria purement et simplement à lui seul. Il rendit cependant hommage à l'obésissant vassal en lui remettant deux cents des femmes, les plus âgées, lui disant amicalement qu'elles pouvaien cultiver la terre dont il reviendrait plus tard aider à consommer les produits" (p. 60).

Pour échapper aux razzias : la soumission, la vassalité ou la conversion – qui ne libèrent pas de la traite. A proximité du pays Mousgoum, les Kotoko furent ainsi mis en tribut. "Peu de temps avant ou après son avènement au trône, un des chefs du cheik Mohammed El Kanemi envahit le pays et réduisit à l'état de vasselage le Logone, qui paie depuis lors au Bornou un tribut annuel de cent esclaves et d'autant de tuniques" (p. 77). "Le vieux miara Sale [chef de Logone-Birni] que visita Denham, était le père du prince actuel Youssouf, et passe pour le premier petit monarque du pays qui se soit converti à l'islamisme. Selon d'autres, le premier roi musulman était plus ancien, ce qui ne me paraît pas improbable, attendu qu'il résulte incontestablement des noms mêmes de quelques-uns de prédécesseurs de Sale, qu'il s'était produit bien plus tôt une influence, au moins extérieure, de l'islamisme. Quoi qu'il en soit, la religion mahométane ne date guère de plus de soixante ans dans le pays ; certains habitants de la ville même se rappellent encore fort bien que leurs pères étaient nés païens et ne s'étaient convertis que plus tard à l'islamisme. Mais ce dernier n'y existe encore qu'à l'état le plus grossier, et toute la science religieuse des habitants consiste, sauf pour quelques personnages éminents, en un petit nombre de phrases apprises aveuglément par cœur, et dans la pratique de la circoncision. Dans les campagnes, au contraire, la plupart des habitants professent encore le paganisme" (p. 82).

L'expansion de l'islam au Soudan, avec la mise en place des premiers circuits commerciaux, puis les djihad africains (dès la fin du XVIIe siècle jusqu'à Dan Fodie - "qui leva le drapeau de l'union religieuse et politique [...] des Foulbe" écrit Barth, p. 219-220 - ou Samori Touré), avec la diffusion de la confrérie sénoussite, les conquêtes de Gaourang ou de Rabah et la vassalisation des populations riveraines, a eu pour conséquence une aggravation de la traite.

La voie du Nil et la traite orientale
Le Nil étant la principale voie de communication entre la Méditerranée et la moitié orientale de l'Afrique, le commerce tel qu'on peut l'observer au Soudan est, de fait, "un index de tout le commerce intérieur du continent" note Bayard Taylor (A journey to Central Africa : or, Life and landscapes from Egypt to the Negro Kindoms of the White Nile, New York : G. P. Putman, 1862, p. 384). Visitant le sud de l'Egypte dans les années 1810, l'orientaliste Burckhardt note qu'"il n'y a pas une seule famille qui ne soit intéressée, plus ou moins, avec quelque activité marchande, en gros ou en détail, et les Berbères et les Shendy apparaissent comme une nation de marchands au sens strict du mot" (Travels in Nubia, by the late John Lewis Burckhardt, London : John Murray, 1819, p. 324). Burckhardt évalue, selon une "estimation modérée", à 40 000 le nombre d'esclaves en Egypte, esclaves masculins pour les deux tiers (id. p. 342-343). Lors de son séjour en Nubie, il constate qu'"il n'y a guère de village où l'on n'en trouve". "J'ai des raisons de penser, précise-t-il, que les esclaves exportés du Soudan vers l'Egypte et l'Arabie constituent une petite partie par rapport à ceux qui sont conservés par les Musulmans des régions du sud." "Chez les Berbères et les Shendy, il n'y a pas une maison qui ne possède un ou deux esclaves, on en voit fréquemment cinq ou six dans la même famille, occupés aux travaux des champs et au gardiennage du bétail", les notables en possédant "par douzaines". Burckhardt évalue leur nombre sur les rives du Nil, de Berber à Sennaar, à 12 000 (p. 342-343). Observant les transactions du marché de Shendy, il estime le nombre d'esclaves vendus à "environ cinq mille" par an, remarquant que la plus grande partie d'entre eux a moins de quinze ans. Ils sont répartis en trois "classes" : moins de 10-11 ans, entre 11 et 14-15 ans – les plus appréciés – et ceux de 15 ans et plus, ces derniers principalement achetés par les Bédouins qui les emploient comme bergers (p. 324-325).

L'omniprésence de l'esclave en fait un objet d'échange commun, à défaut de monnaie. Unité de compte théorique dans la traite atlantique, sous l'étalon de "pièce d'Inde", l'esclave est ici une marchandise universelle et, de fait, une monnaie. "Peu d'esclaves sont introduits en Egypte sans avoir changé plusieurs fois de maître, avant d'être établis dans une famille, note Burkhardt" (p. 325). Il énumère ainsi les multiples acquisitions dont un esclave venu de Fertit peut faire l'objet avant d'être amené au Caire et déclare avoir vu à Shendy et à Esne des esclaves "achetés et vendus deux ou trois fois avant de quitter le marché" (p. 326). "En fait, conclut-il, les esclaves sont considérés au même titre que n'importe quelle marchandise, et passent continuellement d'un marchand à un autre". "Le terme utilisé [pour désigner l'esclave] Ras (head) est le même que celui qui est utilisé pour les espèces animales" ; un homme est dit ainsi posséder dix têtes d'esclaves comme il possèderait cinquante têtes de mouton (p. 327). "Le Vice-roi d'Egypte organise régulièrement, une ou deux fois dans le cours de l'année, une véritable chasse dans les Monts Nuba et les régions avoisinantes, pour capturer des noirs par ruse ou par force soit dans le but de payer les arriérés dus à ses troupes du Kordofan avec ces malheureux au lieu d'argent frais, soit pour augmenter ses revenus par la vente de ses semblables" (Ignatius Pallme, Travels in Kordofan ; embracing a description of that province of Egypt, and of some of the bordering countries, London : J. Madden and Co, 1844, p. 306). Le fait est confirmé par A. T. Holroyd ("Notes on a journey to Kordofan", Journal of the Royal Geographical Society, IX, 1839) qui écrit à propos de ces razzias (le terme utilisé est Ghaziyeh [Ghazzua]) terme associé à la réduction des infidèles) que "les femmes enceintes et les jeunes enfants sont alloués aux soldats au lieu de numéraire et à valeur de la moitié de leurs arriérés" (p. 177).

Quelque temps plus tard, Pange Bondo arrive au camp de Tippo Tip avec des hommes : "Maintenant que je suis ici, je vous demande d'appeler ceux qui sont venus avec moi et de m'investir de nouveau comme chef" [...] Je fis donc appeler tous ces indigènes et leur dit que s'ils voulaient retrouver la paix et leurs enfants, ils devaient reconnaître Pange Bondo comme chef. Ils donnèrent leur consentement en ajoutant : "Rendez-nous nos fils". J'acceptai et cette même nuit, Pange Bondo fut de nouveau proclamé chef. Ils prirent de la terre glaise, la malaxèrent avec un peu d'eau et en enduisirent sa tête. Puis on fit un bonnet et on le lui mit sur sa tête et le bonnet s'y fixa bien. À son cou, ils attachèrent un collier de dix poussins ; puis ils l'installèrent sur un siège. Et ainsi, il était de nouveau revêtu du pouvoir de chef. Durant dix jours, il devait garder la tête enduite d'une couche de glaise et surmontée du bonnet, de même, son collier de poussins vivants ou morts" (p. 92). Au-delà de cette intervention directe du traitant étranger dans la politique locale, c'est la question du contact de deux mondes qui est posée. La société songye se distingue par une organisation sociale fondée sur une rotation des fonctions cheffales (auxquelles les différents lignages accèdent ainsi successivement) et une dualité constitutionnelle associant un clan étranger et des clans autochtones. Dans le mythe d'origine, les figures du guerrier, du chasseur et de l'agriculteur s'associent dans une représentation du monde qui fonde l'ordre politique traditionnel. Avec diverses variantes, le rituel d'investiture des chefs songye utilise la terre blanche, une boule de kaolin tenue par l'impétrant, ou l'application de marques blanches sur son corps. Le mythe exprime à sa manière la constitution politique et les fonctions sociales d'une "écologie" spécifique et d'un monde clos qui n'est évidemment pas armé pour résister à l'avancée des traitants, arabes ou européens.

La traite zanzibarite : des banquiers indiens
Les mémoires de Tippo-Tip permettent d'apprendre que les banquiers de la traite arabe sur la côte swahilie sont indiens : des Banians, représentants de la firme Jairam Sewji de Bombay. En 1835, le sultanat avait affermé les douanes de l'île à cet établissement. A partir 1876, la ferme des douanes est attribuée à Taria Topian, un ismaélien (qui fut le banquier de Tippo-Tip), contre une rente annuelle de 350 000 dollars et pour une durée de cinq années. "Je n'aimais pas m'approvisionner auprès des Banians, dit Tippo-Tip, parce que les Banians des douanes agissaient à leur guise ; perfides, ils faisaient tout ce qu'ils voulaient comme s'ils étaient des sultans" (p. 59). Le financement des expéditions vers l'intérieur n'était pas sans risque. Bontinck fait mention, citant le voyageur Thomson (op. cit. p. 192), du marchand arabe Amer ben Saïd, établi sur la rive occidentale du Tanganyka "depuis de longues années", endetté à la Côte et ne pouvant y retourner "avant d'avoir amassé assez d'ivoire pour payer ses créanciers". Tippo-Tip, fils d'un marchand arabe avec qui il a fait ses premières armes, était parfaitement intégré à la société des traitants zanzibarites. Rapportant la négociation d'un prêt, il précise : "À cette époque, je n'avais à Zanzibar ni plantation ni même une habitation ou autre propriété. Mais j'avais ici à Zanzibar une femme, fille de Salum Abdallah el-Barwanijew [al-Barwani] ; celle-ci possédait beaucoup de biens tant à Zanzibar qu'à Mascate" (p. 60).

Les traitants réunionnais font souvent référence à la Matatana pour le commerce des esclaves. De fait, avant l'essor de la souveraineté merina, des groupes se qualifiant d'antalaotra (venus de la mer) et revendiquant une ascendance arabe – également établis dans le nord et l'ouest de la Grande île – entretiennent avec le monde swahili et des traitants venus de la mer Rouge des relations commerciales suivies. Vers 1516, Duarte Barbosa décrit ainsi Madagascar : "... A une distance de 70 lieues du cap Corrientes, il y a une grande île nommée Saint-Laurent, dont l'intérieur est peuplé de payens et dont les ports sont habités par des musulmans" COACM, I, p. 53-54). L'arrivée des Portugais a réfréné un commerce avec Mascate et le golfe persique qui concernait aussi la traite des esclaves et qui a été revivifié par la demande des Mascareignes. Gabriel Ferrand (Les musulmans à Madagascar et aux îles Comores, III, 1902, Paris : Ernest Leroux) nous l'avons déjà noté, a relevé l'origine arabe des termes concernant l'esclavage et la traite à Madagascar. Le projet de colonisation anglaise de Rupert, écrit en 1643, fait état de "Portugais [qui] en allant de Mussamberg (Mozambique) dans l'Inde touchent toujours à l'île Saint-Laurent (Madagascar) pour y acheter des esclaves qu'ils emmènent dans leurs colonies ; il y a environ dix-sept ans, j'ai pris une jonque (boutre) chargée d'esclaves des deux sexes et de bois de santal ; elle venait de Mussamberg (Mozambique), avait touché à l'île de Saint-Laurent et, après y avoir pris sa cargaison, elle se rendait à Goa, comme nous l'apprit son passeport portugais" (COACM, III, p. 181). Dans ses Mémoires, François Martin parle incidemment de la traite qui a cours sur la côte ouest de l'île, faite par des Anglais, des Portugais ou des Arabes. Avant la reprise de Mascate par les Omanais en 1650, port qui commande l'entrée du golfe Persique et qui constitue une marche sur la route de l'Inde, Moka et le golfe d'Aden constituaient les destinations des opérations de traite sur la côte orientale de l'Afrique et à Madagascar. Jean de la Roque, "Capitaine de vaisseau et Directeur d'une Compagnie de Négocians de Saint-Malo" ("qui se sont avisés les premiers de faire le commerce du Café en droiture") écrit qu'au port de Massali, au nord-ouest de Madagascar, "il y a de ce côté là une habitation d'Arabes qui trafiquent avec ceux de Mascate où est le port de même nom, proche le golfe de Perse, et qui construisent des vaisseaux qu'ils chargent d'esclaves, et d'autres marchandises" (Voyage de l'Arabie heureuse : par l'Océan oriental, et le détroit de la Mer Rouge : fait par les François pour la première fois, dans les années 1708, 1709 et 1710, 1716, Paris : André Cailleau, p. 1 et 9-10).

Cette destination est connue des traitants de la Compagnie : le journal de la Méduse fait état d'une arrivée à Massali le 31 août 1729 et d'un départ pour Bourbon, le 25 octobre, avec 318 noirs (memoiredeshommes.sga.defense.gouv.fr/indes/armement). Le royaume Merina a entretenu avec les intermédiaires côtiers en cause des échanges suivis dans lequel le commerce des esclaves tenait une place notable. Un texte daté de 1640 dont l'auteur n'est pas connu, intitulé "A voyage in ye ship Frances from Mossambique for St-Laurence" présenté par Stephen Ellis (Omaly sy Anio, 9, 1979, p. 151-166) précise : "A cette rivière [la Mahavavy] viennent les Hoves avec leurs caravanes en mars et avril avec 10 000 têtes de bétail et 2 ou 3 000 esclaves" (p. 163). Le capitaine Walter Peyton, rapporte, dans sa relâche à Mohely de 1614, que les habitants de Domony "sont en relations commerciales suivies avec Malindi, Mogdicho, Mombaz, l'Arabie et Madagascar, où ils vont chercher des esclaves, qui y sont abondants à cause des guerres civiles continuelles que se font les rois de cette île ; ces esclaves, qu'ils vendent de 9 à 10 piastres, sont revendus aux Portugais 100 piastres" (COACM, t. 2, p. 84). Il est probable que la capture de prisonniers destinés à être vendus constituait un objet de ces "guerres civiles". L'expression, qu'on entend parfois aujourd'hui sur les Hauts-Plateaux quand il est question des Réunionnais d'origine malgache : "Nous les avons échangés contre des fusils", n'est pas sans titre : "Et ces captifs, ceux avec lesquels on achète des fusils : vous les garderiez pour vous ! Avec quoi, alors, Andrianampoinimerina achètera-t-il des fusils ?" (discours de Hagamainty dans les Tantara ny Andriana, p. 913, Tananarive : Impr. officielle, 1908). En 1616, le Père Mariano note qu'il part "presque tous les ans des fustes [boutres]" de "Lamou, Pata, Empasa [Mombaz]" pour le Boina, puis, en 1619, que des "Arabes d'Arabie [comme ceux de Pata] visitent chaque année Mazalagem [Boina] et Sada [la baie d'Anorontsanga actuelle], pour y acheter de nombreux esclaves qu'ils emmènent dans leur pays" (COACM, t. 2, p. 213 et p. 312). La "relâche de Pieter van den Broecke aux îles Comores", en 1614 rapporte qu'à Anjouan "les esclaves des deux sexes, qui y sont nombreux, viennent surtout de la Terre du Prêtre-Jean, de l'Éthiopie et de Madagascar ; ils ne coûtent pas cher et font de bons serviteurs" (COACM, t. 2, p. 92-93). "A l'époque des moussons, précise-t-il, les Anjouanais vont à Madagascar dans leurs navires ou boutres, dont les bordages sont cousus avec du coiro [fils de bourre de noix de coco], et non pas cloués ; ils y achètent du riz, du millet, de l'ambre gris et des esclaves qu'ils portent en Arabie, dans la mer Rouge, pour les échanger contre des étoffes indiennes, des cotonnades et de l'amfion [opium]" (COACM, t. 2, p. 93).