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Chapitre 13
B) Transmettre le patrimoine génétique,
transmettre le patrimoine économique :
paradoxes de la reproduction
IV - 13-2
D'abord une maison, une femme, un bœuf de labour...
(Hésiode,
Les Travaux et les Jours, v. 404)
... et m’en vais courtiser l’honnête
Dame Pauvreté qui épouse sans dot.
(Horace,
Odes, III, 29)
La génération c’est “l’immortalité des mortels”, dit Platon dans le Banquet. La transmission du patrimoine aussi, en quelque sorte, pourrait-on ajouter, quand on entend “se survivre dans ses œuvres”. Les familles se perpétuent ainsi par descendance et par succession. La transmission du nom, avec tout ce que cette expression suppose, paraît constituer, en continuité avec la volonté de persévérer dans son être, l’impératif catégorique des humains. “Celui qui n’engendre pas n’a pas été engendré”, dit un proverbe arabe. Mais ce désir d’immortalité rencontre un certain nombre d’obstacles. Les successions sont parfois hasardeuses – la gloire et les biens passent, on le sait – et il est des fils dénaturés : la descendance peut forligner ou perdre le nom… De surcroît, le processus même de la génération met en œuvre une contrainte biologique – que je prendrai pour fil rouge – qui constitue une résistance à la reproduction de l’identique.
Oui, la transmission du même, la re-production, est bien est un miracle. Montaigne, qui hérite sa gravelle (sa “subjection graveleuse”) de son père, s’étonne en ces termes du dispositif qui transmet cette ressemblance des pères aux enfants :
Quel monstre est-ce, que ceste goutte de semence, dequoy nous sommes produits, porte en soy les impressions, non de la forme corporelle seulement, mais des pensemens et des inclinations de nos peres ? Ceste goutte d'eau, où loge elle ce nombre infiny de formes ?
Et comme portent elles ces ressemblances, d'un progrez si temeraire et si desreglé, que l'arriere fils respondra à son bisayeul, le nepveu à l'oncle ?[…] Aristote dit qu'en certaine nation, où les femmes estoient communes, on assignoit les enfans à leurs peres, par la ressemblance.
(Essais, Livre II, Chapitre XXXVII, De la ressemblance des enfans aux peres)
La ressemblance, en effet, est d’autant plus miraculeuse, qu’elle se transmet en se mélangeant… Car si la ressemblance est au rendez-vous de la reproduction, la différence l’est aussi. (Un prix Nobel de médecine s’étonnait que, dans cette combinaison de hasard et de nécessité qu’est la reproduction, il y ait autant de ressemblance.) La reproduction, contrairement à l’idéal contenu dans le mot n’est jamais re-production, production du même : la reproduction sexuée met en œuvre un processus naturel de différenciation. De fait – pour sacrifier au sens commun – ne dit-on pas, certes, “Tel père, tel fils” mais aussi : “À père avare, fils prodigue”, etc. La reproduction sexuée n’est pas une duplication, un clonage, une photocopie. Ségrégation (séparation des paires de chromosomes) et recombinaison génétique produisent un génotype original (résultant de la fusion des chromosomes issus du parent mâle et des chromosomes issus du parent femelle). La clé du dispositif en cause, le dispositif naturel en cause, est, bien entendu, l’évitement de l’inceste, par hypothèse génétiquement hérité, que la culture fait sienne – quitte à s’en affranchir.
Un point sur cette conception d’un fondement naturel à la prohibition de l’inceste a été fait, ici même, en 1997 dans le cadre du colloque Mariage, Mariages (vide supra). Depuis près d’un demi-siècle, les recherches, en éthologie et en génétique notamment, sur cette question discutée où il n’y a pas d’épreuve cruciale vont, me semble-t-il, plutôt dans le sens d’une confirmation de ce qu’on dénomme banalement en biologie “l’effet Westermack”. Pour résumer la philosophie de cette littérature que je n’ai pas la possibilité de présenter exhaustivement ici, et raccorder la présente communication à la précédente, je rappellerai au préalable ce mot, déjà cité, du biologiste britannique John Maynard Smith, qui déclarait en 1978 (en des termes certes un peu rudes, mais qui ont aussi valeur d’auto-critique) : “Voici dix ans, je considérais l’évitement de l’inceste comme un phénomène entièrement culturel. Seul un bigot [bigot] pourrait soutenir ce point de vue aujourd’hui” (John Maynard Smith, “Constraints on Human Behavior,” Nature, vol. 276 (1978) : p. 121).
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En réalité, je l’ai dit, il n’existe pas d’épreuve cruciale en l’espèce et je vais donc rappeler ici les arguments qui, sans établir de manière formelle le caractère naturel de l’évitement de l’inceste, en annoncent la nécessité. Cette présentation peut être précisée (relativement aux données générales rapportées dans la communication précédente, supra) en prenant comme fil conducteur l’approche par la typologie immunogénétique. La reproduction sexuée peut être comprise, en effet, comme un mécanisme évolutif qui neutralise la capacité d’adaptation des agents pathogènes en redistribuant le stock génétique de l’espèce. C’est ce que suggère le polymorphisme caractéristique des gènes d’histocompatibilité en réponse à la variabilité de ces agents. (L’histocompatibilité est l’intégration des milliards de cellules d’un même organisme, sous le contrôle d’une famille de gènes, dite CMH – e. g. : Klein, 1986 – responsable de l’élaboration de protéines présentes sur la membrane externe de chaque cellule ; celles-ci font office de système de reconnaissance et permettent de “cibler” l’intrus.) La reproduction du même annulant, par hypothèse, un tel dispositif, l’identification génétique se révèle être un préalable du choix sexuel. La pertinence d’un tel agencement est avérée chez plusieurs espèces animales où la communication chimique intraspécifique est primordiale, mais nullement chez l’homme.
Une série de travaux (initiés dans les années soixante) portant sur la sélection sexuelle chez les mammifères (notamment : Signoret et Mesnil du Buisson, 1961 ; Beauchamp et al. 1985 ; Singh et al., 1987 ; Potts, 1991 ; Penn et Potts, 1999) permettent d’établir en effet que, dans le monde animal, il existe une relation entre la typologie immunogénétique et le phénotype olfactif, autrement dit que la “signature” odorante d’un sujet est aussi sa “signature génétique”. Ainsi des souris se révèlent-elles en mesure d’identifier le proche et le lointain en marquant une préférence pour des partenaires génétiquement différents – mais en revenant nidifier dans leur groupe originel – en raison, par hypothèse, de cette distance immunogénétique. Une substance odorante, présente dans l’urine, synthétisée sous le contrôle du CMH, apparentée aux lypocalycines et liée à des molécules hydrophobes, déterminerait chez certains mammifères cette “odeur de la parenté” et permettrait, par conséquent, la sélection sexuelle en fonction de la typologie immunogénétique. Les hormones stéroïdiennes, elles aussi présentes dans l’urine, ont été étudiées sous l’angle de la chimioréception et de la communication intra-spécifique. Les glandes préputiales du porc, par exemple, sécrètent des squalènes et des stéroïdes attractifs pour la femelle (et répulsifs pour les autres mâles). Ce sont ces molécules qui provoquent l’immobilisation réflexe de la truie en œstrus, ce dispositif étant utilisé pour la recherche des truffes et pour faciliter l’insémination artificielle.
Certaines des molécules visées plus haut ont bien été retrouvées chez l’homme. Mais leur présence n’est pas en soi une preuve de fonctionnalité. Dans une recherche sur les phéromones, ces signaux chimiques intra-spécifiques, huit séquences présentant des similitudes avec une famille de gènes dite V1R, récepteurs de phéromones chez les rongeurs, ont été identifiées dans la muqueuse olfactive humaine (P. Monbaerts et col. 2000). Sept de ces séquences sont des pseudo-gènes. Un seule gène, baptisé V1RL1 (soit : V1r-like gene-1) est actif. Il code un polypeptide de 313 acides aminés, selon une série largement homologue à celle qu’on peut observer chez les rongeurs dans la famille de gènes concernée et pourrait donc constituer un hypothétique gène récepteur de phéromones. Mais, comparé à la centaine de gènes actifs à ce titre chez les rongeurs, le nez humain paraît bien démuni. La question de l’activité, discutée, de l’organe voméronasal, cette structure dont l’identification anatomique et histologique reste problématique (elle est embryologiquement active, mais vestigielle chez l’adulte et il n’a pas été démontré que ses cellules comportaient bien des neurones envoyant leurs axones au cerveau) n’étant pas rédhibitoire en l’espèce. Cet organe n’est pas en effet le site exclusif de l’interprétation des phéromones (Hudson, R. & Distel, 1987 ; Dorries, K. M., Adkins-Regan, E. & Halphern, 1997). Le fait que près de 3 % de notre génome soit constitué des gènes codant pour des récepteurs olfactifs – qui constituent, de ce fait, la famille de protéines la plus importante chez l'homme (Buck, L. et R. Axel, 1991 ; cette découverte a valu le prix Nobel de Physiologie et de Médecine à Linda Buck et Richard Axel, l'an passé) – laisse toutefois cette question ouverte.
Des enjeux moraux et culturels, médiatiques et commerciaux, de surcroît, troublent l’objectivité nécessaire à la discussion des résultats des recherches qui ont été menées dans cette idée. Le seul domaine où la communication chimique de type phéromonal ait été mise en évidence chez l’homme est celui de la physiologie ovarienne. Mais ni les voies ni les agents de l’“effet McClintock” (1971 et 1998), puisque c’est de lui qu’il s’agit, expérimentalement démontré, n’ont été exhaustivement identifiés. On sait seulement qu’il existe une action des sécrétions axillaires féminines sur la périodicité des cycles en question. Des travaux – aux protocoles et aux conclusions discutés – ont cherché à mettre en évidence le potentiel signalétique délivré par l’odeur individuelle. L’assignation sexuelle s’y avère plus aisée que l’identification individuelle ; des informations génétiques (filiation, germanité, gemellité) paraissent pourtant pouvoir être reconnues… Mais l’odeur individuelle n’est pas un code-barre qu’une lecture olfactive permettrait de décrypter aussi sûrement qu’un crayon optique peut le faire d’un article de supermarché… Les résultats de ces expérimentations sur les éléments testés sont peu conclusifs. Quand ils le sont, ils engagent des taux de réponse faiblement significatifs et qui sont davantage de l’ordre du “plutôt” que de l’“assurément”.
Quoi qu’il en soit, et bien que les voies et les moyens de la communication chimique, largement dénaturés chez l’homme, laissent place à des stratégies sociales qui informent prioritairement les choix sexuels, on peut penser que les contraintes générales de la reproduction sexuée, qui font bien entendu partie de l’héritage, s’exercent en l’espèce, selon des voies (des moyens) qui restent à découvrir. Il y a un seuil entre l’évidence empirique (dont un certain nombre d’exemples ont été rapportés dans la précédente communication) et la preuve. L’anthropologie des mœurs, où l’on trouverait peut-être autant d’exceptions que de “preuves” de cette “odeur de la parenté”, délivre des informations du même ordre que ce qu’on peut déduire des protocoles expérimentaux où des sujets sont invités à interpréter des stimuli olfactifs. Ainsi de cette étude (Weisfled et al. 2003) aux termes de laquelle l’“odeur de la parenté”, après qu’il ait été montré qu’elle pouvait être reconnue comme telle, s’avèrerait “répulsive” entre proches parents (père/fille, frère/sœur) ce qui paraît confirmer des observations courantes selon lesquelles le proche est érotiquement dévalué. A moins que ce ne soit, justement, dans ce caractère de “préférence vague” ou d’“aversion confuse” – d’“humeur” – qu’il faille rechercher, dans une espèce où la communication chimique est résiduelle, un équivalent des mécanismes d’évitement recherchés. – Ce qui explique les libertés que l’homme peut prendre avec cette contrainte naturelle floue, libertés que je vais maintenant illustrer de quelques exemples juridiquement réglementés, après avoir rappelé des données culturelles constitutives de la transmission des biens.
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La reproduction du patrimoine par filiation – la transmission verticale de biens – rencontre donc un obstacle naturel, s’il faut s’allier pour se reproduire, puisqu’à la distorsion de la ressemblance se superpose la nécessité du partage. Ce que je souhaite présenter ici, c’est cette face culturelle – économique, en réalité, en relation avec la stratification sociale – de la reproduction qui fait échec à la nature. Je vais marcher ici dans les pas de l’anthropologue britannique Jack Goody (1976).
Rendant compte d’une mission auprès du roi de Dahomey (A mission to Gelele, King of Dahomey, 1864) Richard Burton, explorateur, orientaliste, écrit (cité par Goody) : “Il est bien clair que, alors que dans le Nord, l’homme pauvre est le fils d’un pauvre, sous les Tropiques, l’homme pauvre est le fils d’un prince.” Dans ce rapprochement, dans cette surprise, il y a une invitation à comprendre comment deux types d’économie, au Nord et au Sud, engendrent deux formes d’héritage – qui emportent des conséquences notables pour mon sujet.
Dans les sociétés d’agriculture itinérante ou extensive, il n’y a pas, ou peu, d’accumulation de biens. La stratification sociale est quasi inexistante. C’est le nombre de leurs membres qui permet à certaines lignées d’occuper une position privilégiée. En Afrique, l’économie palatiale – puisqu’il est question de prince – est d’abord somptuaire et symbolique. Comme la polygynie est constitutionnelle et que l’héritage bénéficie davantage aux collatéraux qu’aux descendants, les princes sont nombreux et… pauvres. Ils retombent dans le commun et sont rapidement “roturisés” (P.C. Lloyd à propos des Yorubas : “Il est moins prestigieux d’appartenir au lignage royal que d’appartenir aux lignages non-royaux” – 1960 : 236).
Ces sociétés sont largement égalitaires dans la mesure où, dans leur sein, les clans et les lignées se pensent “en corps” : les groupes de filiation sont conçus comme des personnes morales. Le règlement des conflits fait apparaître cette incorporation des individus à leur groupe de parenté. La terminologie de parenté est, de ce fait, classificatoire, mes oncles sont des pères et mes cousins, des frères. Le mariage est contracté par le paiement du “prix de la fiancée” ou “prix de la descendance” pour la perpétuation de la lignée. C’est le groupe agnatique qui réalise généralement cette acquisition et le décès de l’époux laisse souvent l’épouse au groupe des frères qui peuvent réaliser un mariage léviratique avec la veuve. En situation d’agriculture extensive, les travaux agricoles étant largement exécutés par les femmes, cette transaction permet au groupe des frères de s’attacher un ventre et des bras qui assurent sa reproduction.
Une observation de Willem Bosman,
Willem Bosman fut employé par la Compagnie hollandaise des Indes orientales comme directeur du comptoir d’Axim et de Mina, puis comme sous-commandeur de la Côte ; il séjourne pendant treize ans, entre 1688 et 1702, sur la Côte de l’Or ;
il est l’auteur d’un ouvrage intitulé :
Description de la Côte d’Or et des Esclaves
(A new and accurate description of the coast of Guinea, divided into the Gold, the Slave, and the Ivory Coasts : containing a geographical, political and natural history of the kingdoms and countries : with a particular account of the rise, progress and present condition of all the European settlements upon that coast : and the just measures for improving the several branches of the Guinea trade. London : J. Knapton, 1705.)
citée par Goody, sur les “usages matrimoniaux des Noirs” pointe ce contraste du Nord (où le pauvre est le fils d’un pauvre) et du Sud (où le pauvre est fils de prince) en mettant l’accent sur la façon dont les Noirs contractent mariage : “La mariée n’apporte pas d’autre bien que son corps, et le mari n’en demande pas plus” et, quand l’un des époux décède, ce sont les parents respectifs qui récupèrent ce qui peut l’être, ne laissant rien au veuf ou à la veuve. (202) C’est en effet sa force de travail et sa fécondité qui font le prix de l’épouse et, de fait, la création du foyer ne crée pas de “communauté de biens”. Bien évidemment, l’étonnement de Bosman tient au fait que, contrairement aux usages en Europe, le mariage se fasse sans dot et que l’héritage soit horizontal et non vertical : ce sont les collatéraux qui héritent et non les descendants. Voyageurs, explorateurs, missionnaires s’“émerveillent” que les naturels “ne donnent rien à leurs filles quand elles se marient, [et que, à l’inverse de la transaction qui s’observe “par deça”] ce sont plutôt les gendres qui sont obligés de servir les beaux-parents” (André Thevet, La Cosmographie universelle, Paris, L’Huillier, 1575, 932 v. à propos des Tupinamba d’Amérique du Sud). “– Sans dot” donc, pour faire état de l’incrédulité, émerveillée elle aussi, d’Harpagon (“Il est vrai. Cela ferme la bouche à tout, sans dot. Le moyen de résister à une raison comme celle-là ?” - L’Avare, I, 5). La dot étant, je le rappelle (j’ai trouvé cette définition dans un guide du mariage sur le Net) : “Ce qui était autrefois apporté à la jeune fille par ses parents pour lui permettre de trouver un mari [“présent donné au futur pour dissimuler l'imparfait”, selon Willy], lui offrir une partie de leur fortune, et aussi affirmer leur puissance et leur richesse.”
Viaje de la China (1625)
Adriano de las Cortes
Le Père Adriano de las Cortes, naufragé sur la côte chinoise en 1625, donne cette description des prestations de mariage en Chine du sud.
"Puisqu'on en est arrivé à parler ici du mariage, la question des dots servira aussi à connaître la fortune des Chinois. Je dirai donc que, de même que chez les Indiens des Philippines, ce sont eux et non pas elles qui apportent la dot ; l'homme la donne aux parents de la femme avec laquelle il se marie, et il ne reste rien de la dite dot pour le jeune ménage car c'est en quelque sorte un moyen d'acheter la femme à ses parents. Ainsi, parmi les Chinois riches et honorables, cette dot sera de cinq cents, voire de mille ducats, mais très rarement et uniquement chez les gens très puissants et de plus haut rang. Cette somme s'entend pour le premier et principal mariage avec la première femme, car pour les autres, on ne donne pas de grandes dots. Le plus fréquent est de les acheter encore enfant avec l'intention de les prendre pour femme si elles donnent satisfaction à la première et principale épouse, égale en qualité au mari, laquelle est sans conteste la maîtresse des autres, celle qui commande et qui a la charge de la maison […] Quant au fils, s'ils ne l'ont pas de la première et légitime épouse, le premier né de n'importe laquelle des autres est considéré comme légitime et c'est lui qui succède au père dans les affaires et les charges requises par leurs lois, même s'il s'agit de la succession au trône comme cela arrive de fait." (Le voyage en Chine d'Adriano de las Cortes s. j. (1625), traduction, présentation et notes de Pascale Girard, Paris : Chandeigne, 2001, p. 254-55).
Alors, pourquoi donc existe-t-il des sociétés où l’on “achète” une épouse et d’autres où l’on dote sa fille, où l’on “achète” un mari, si je me réfère à la définition que je viens de citer (définition que corrobore, si je puis dire, un vers d'Euripide, dans Médée [v. 232-3], selon qui la femme achète son mari avec sa dot, chrematôn uperbole posin priasthai, mari acheté qui va devenir le "maître de son corps" – puisque c'est ce paradoxe qui l'arrête).
L’explication proposée par Goody (dont je suis ici l’analyse : il met en perspective des travaux de préhistoriens comme Gordon Childe, d’historiens comme Lucien Bloch, ou de juristes comme Paul Vinogradof) est fort simple. Il la résume d’une formule d’apparence paradoxale : Dans les sociétés où l’on cultive à la houe, on pratique le prix de la fiancée ; dans les sociétés où l’on cultive à la charrue, c’est la dot qui est la règle. Il n’y a évidemment aucun rapport direct entre la houe et le prix de la descendance ni entre la charrue et la dot. Mais il existe une relation directe, en revanche, entre l’utilisation de la charrue et la constitution de surplus alimentaires. L'utilisation de la charrue, mais aussi la traction animale, la roue, l’irrigation..., la qualité des sols probablement aussi – qui, ailleurs, impose la culture itinérante : les civilisations à dot naissent sur le limon des fleuves, du Tigre et de l’Euphrate, du Fleuve Jaune, de l'Indus et du Gange, du Nil... – sont à l’origine de la stratification sociale.
Papyrus du Louvre
Champ d'Ialou. Caveau de Sennedjem. Thèbes, c. 1200.
La formation de corps de “spécialistes”, d’artisans, par exemple (les chirogastres, mais aussi... les “englottogastres” – Aristophane, Les Oiseaux : 1695), délivrés du soin d’avoir à cultiver pour leur propre subsistance, repose sur cette amélioration des techniques agricoles.
Les Hieroglyphica d'Horapollo (38) qualifient ainsi l'activité du scribe : “Quand ils désignent les lettres égyptiennes, l'hiérogrammate, ou le terme, ils peignent l'encre, le crible et le jonc. L'écriture égyptienne, parce que tout ce qui s'écrit chez les Égyptiens est tracé au moyen de ces instruments. En effet, ils écrivent au moyen du jonc et avec rien d'autre. Le crible, parce que le crible, qui est le premier ustensile pour faire le pain, se fabrique au moyen du jonc ; ils signifient donc que celui qui a de quoi manger apprendra à écrire, mais que celui qui n'a pas de quoi (se nourrir) s'adonnera à un autre métier. C'est aussi pourquoi l'instruction s'appelle sbô chez eux, ce qui signifie en traduction 'une nourriture suffisante'”.
Alors que la stabilité démographique caractérise l’agriculture extensive et que les terres justiciables de ce type d’exploitation sont d’autant moins disputées que la concurrence démographique est faible, la constitution des surplus agricoles a vraisemblablement pour conséquence une expansion démographique qui a pour limite l’inextensibilité des terres où les techniques d’agriculture intensive peuvent s’appliquer. Qu’on pense, par exemple, à la brusque solution de continuité, sur les rives du Nil, entre la terre fertile et le sable du désert – ou encore aux prouesses que suppose la riziculture en terrasse ou l’édification des “qanats”, ces canaux souterrains de l’Iran ancien…
L'héritage horizontal, la parenté classificatoire et le mariage "sans dot"...
Guillaume Bosman,
Voyage de Guinée, contenant une Description nouvelle et très-exacte de cette Côte où l'on trouve et où l'on trafique l'or, les dents d'Elephant, et les Esclaves.
1705,
Chès Antoines Schouten.
"Douzième lettre :
De la maniere dont les Negres se marient ; la fille n'apporte rien pour sa dot, et le garçon très-peu de chose […] du grand nombre de femmes qu'ils épousent […] ceux qui se marient n'entrent point en communauté de biens, et n'héritent point l'un de l'autre ; les enfans n'héritent pas même de leur pere ni de leur mere ; " (p. 200)
"Les Negres ne font pas beaucoup de cérémonies dans leurs mariages ; car ils ne sçavent ce que c'est que de faire des contracts, et n'ont jamais de dispute au sujet de la dot ; […] L'épouse n'apporte que son corps à son mari, et l'époux n'est pas aussi obligé de faire de grandes dépenses, mais seulement de payer les frais des nopces, qui consistent dans un peu d'or, dans du vin, de l'eau de vie, un mouton pour les parens, et un habt neuf pour l'épouse. Il tient un compte fort exact de tous ces frais, afin qu'en cas que sa femme le prit en aversion et l'abandonnât, il pût exiger la restitution de la depense qu'il a faite, et dans une telle occasion elle ou ses parens seroient obligez de le rembourser jusques à un denier." (202)
"Les Negres prennent autant de femmes qu'ils veulent, et que leur condition le permet […] la plupart de ces femmes sont obligées de travailler pour leurs maris, de planter du Milbro ; des Jammes, ou quelque autre chose, et d'avoir soin que leurs maris venant à la maison trouvent de quoi manger." (203)
"Les personnes mariées ne sont point en communauté de biens ; mais chacun est maître du sien ; et pour ce qui regarde les frais de menage, ils font un accord ensemble, et ordinairement le mari fournit les habits, et la femme ce qu'il faut pour la depense." (205)
"Lorsque le mari ou la femme meurt, les parens du mort viennent tout-aussi-tôt prendre possession de l'héritage, sans que celui des deux qui est demeuré en vie profite de la moindre chose, quoiqu'il soit souvent obligé de fournir aux frais de l'enterrement". (206)
"Les enfans, que les Negres ont de leurs femmes, sont bien legitimes, mais ils n'héritent point de leur pere ni de leur mère ; il n'y a que le pays d'Acra, où les enfans héritent. Mais lorsque le pere possede quelque dignité, et est ou Roi, ou Capitaine d'un village, le fils aîné lui succede et a pour tout héritage son bouclier et son sabre ; de sorte qu'il ne sert de rien ici d'avoir un pere ou une mere fort riches, à moins que pendant leur vie ils ne donnent quelque chose à leurs enfans, ce qui arrive très-rarement, et encore faut-il qu'ils le fassent ne secret ; car si les parens venoient à l'apprendre, ils le feroient rendre aux enfans jusques au dernier denier après la mort du pere." (p. 206)
Stratification sociale, croissance démographique, limitation des terres : ces trois facteurs engendrent logiquement une concurrence pour l’exploitation des ressources et, par conséquent, un processus d’appropriation, une manière de dominium, familial et exclusif : la terre cesse d’être commune ou d’appartenir à celui qui la cultive pour le temps où il la cultive. Une caractéristique des agricultures intensives, à la différence de l’agriculture extensive où c’est la femme qui cultive (houe), est que l’homme est majoritairement impliqué dans les travaux des champs (charrue), quand la femme gère la sphère domestique. Dans les sociétés stratifiées, le processus de différenciation sociale paraît constituer un primum mobile. La figure d’Hésiode, dans les Travaux et les Jours, est ici exemplaire : bornant l’horizon au travail des champs et à la peine, individualiste et industrieux (“Travaille pour toi, ta femme et tes enfants, n’aie jamais à mendier ton pain à un voisin” – v. 399-400), (“Alors tu achèteras le patrimoine d’autrui au lieu de vendre le tien” – v. 341), ennemi de la guerre et ami de la concurrence (“Le potier en veut au potier, le charpentier au charpentier, le pauvre est jaloux du pauvre et le chanteur du chanteur”, “cette lutte-là est bonne aux mortels” – v. 23-26). Dans les termes de cette vision du monde, l’Émulation, seule (qui “éveille au travail même l’homme au bras indolent” – v. 20, qui se réalise dans la justice et qui fait prospérer le bien) – et non la guerre – , est “profitable aux humains”.
Quand il s’agit de transférer des biens en ligne descendante, la terminologie de parenté est descriptive (les termes de parenté renvoient à une seule position généalogique), ainsi que l’avait noté Morgan (1871), et non plus classificatoire. L’unité économique est restreinte : “Ayez d’abord une maison, une femme et un bœuf de labour”, recommande Hésiode, avec “tous les instruments qu’il faut, afin de ne pas avoir à les demander à un autre”. (ibid. v. 405-408) L’héritage – horizontal en situation d’agriculture extensive pour autant qu’il y ait matière – devient vertical : on transmet son statut à ses enfants. (L'enseignement d'Hésiode se développe sur fond de conflit successoral avec son frère, Persès.)
Jean de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil [1557]
Chapitre XIII : " Des arbres, herbes, racines et fruits exquis que produit la terre du Brésil "
Colloque de l’auteur et d’un sauvage montrant qu’ils ne sont si lourdauds qu’on les estimait.
Au reste, parce que nos Toüoupinambaoults sont fort ébahis de voir les Français et autres des pays lointains prendre tant de peine d’aller quérir leur Arabotan, c’est-à-dire, bois de Brésil, il y eut une fois un vieillard d’entre eux, qui sur cela me fit telle demande : Que veut dire que vous autres Mairs et Peros, c’est-à-dire Français et Portugais, veniez de si loin quérir du bois pour vous chauffer ? n’en y a-t-il point en votre pays ? A quoi lui ayant répondu que oui, et en grande quantité, mais non pas de telles sortes que les leurs, ni même du bois de Brésil, lequel nous ne brûlions pas comme il pensait, mais (comme eux-mêmes en usaient pour rougir leurs cordons de coton, plumages et autres choses) les nôtres l’emmenaient pour faire de la teinture, il me répliqua soudain : Voire, mais vous en faut-il tant ? Oui, lui dis-je, car (en lui faisant trouver bon) y ayant tel marchand en notre pays qui a plus de frises et de draps rouges, voire même (m’accommodant toujours à lui parler des choses qui lui étaient connues) de couteaux, ciseaux, miroirs et autres marchandises que vous n’avez jamais vues par deçà, un tel seul achètera tout le bois de Brésil dont plusieurs navires s’en retournent chargés de ton pays. Ha, ha, dit mon sauvage, tu me contes merveilles. Puis ayant bien retenu ce que je lui venais de dire, m’interrogeant plus outre dit, Mais cet homme tant riche dont tu me parles, ne meurt-il point ?* Si fait, si fait, lui dis-je, aussi bien que les autres. Sur quoi, comme ils sont aussi grands discoureurs, et poursuivent fort bien un propos jusqu’au bout, il me demanda derechef, Et quand donc il est mort, à qui est tout le bien qu’il laisse ? A ses enfants, s’il en a, et à défaut d’iceux à ses frères, sœurs, ou plus prochains parents. Vraiment, dit lors mon vieillard (lequel comme vous jugerez n’était nullement lourdaud) à cette heure connais-je que vous autres Mairs, c’est-à-dire Français, êtes de grands fols : car vous faut-il tant travailler à passer la mer, sur laquelle (comme vous nous dites étant arrivés par-deçà) vous endurez tant de maux, pour amasser des richesses ou à vos enfants ou à ceux qui survivent après vous ? La terre qui vous a nourris n’est-elle pas aussi suffisante pour les nourrir ? Nous avons (ajouta-t-il) des parents et des enfants, lesquels, comme tu vois, nous aimons et chérissons ; mais parce que nous nous assurons qu’après notre mort la terre qui nous a nourri les nourrira, sans nous en soucier plus avant nous nous reposons sur cela. Voilà sommairement et au vrai le discours que j’ai oui de la propre bouche d’un pauvre sauvage américain. Partant outre que cette nation, que nous estimons barbare, se moque de bonne grâce de ceux qui au danger de leur vie passent la mer pour aller quérir du bois de Brésil afin de s’enrichir, encore y a-t-il que quelque aveugle qu’elle soit, attribuant plus à nature et à la fertilité de la terre que nous ne faisons à la puissance et à la providence de Dieu, elle se lèvera au jugement contre les rapineurs, portant le titre de Chrétiens, desquels la terre de par-deçà est aussi remplie, que leur pays en est vide, quant à ses naturels habitants. Par quoi suivant ce que j’ai dit ailleurs, que les Toüoupinambaoults haïssent mortellement les avaricieux, plût à Dieu qu’à fin qu’ils servissent déjà de démons et de furies pour tourmenter nos gouffres insatiables, qui n’ayant jamais assez ne font ici que sucer le sang et la moelle des autres, il fussent tous confinés parmi eux. Il fallait qu’à notre grande honte, et pour justifier nos sauvages du peu de soin qu’ils ont des choses de ce monde, je fisse cette digression en leur faveur.
* Les italiques sont nôtres.
Cette contrainte – cet idéal – de la transmission des biens à l’identique en ligne descendante entraîne un certain nombre de règles juridiques et de règles de conduite, un droit et une morale (qui nous sont familiers) :
- Le nombre des héritiers est nécessairement mesuré : ce qui implique un contrôle des naissances et l’observation de principes de dévolution limitant le partage du patrimoine parental ; (“Puisses-tu n’avoir qu’un fils pour nourrir le bien paternel, conseille Hésiode, […] et mourir vieux en laissant ton fils à ta place”– ibid. v. 375-378). En parenté classificatoire, un géniteur ne peut dire à son fils, tel le Strepsiade des Nuées dont les lamentations exhortent à l'économie l'héritier "hippomaniaque" de son mariage hypergamique : "Je suis ton père unique !" (c'est-à-dire : Tu devrais m'aimer comme un père qui n'a qu'un enfant aime son fils – puisque tu as la chance de n'avoir qu'un seul père) – où l'on voit que la dévolution fait la parenté : quand l'enfant est tout simplement nommé "l'héritier", du terme qui résume sa fonction, que le patrimoine et la lignée sont un et que l'unicité de la filiation a pour modèle l'unicité gamétique de la paternité physiologique. Pour faire référence à des données plus proches (que j'emprunte à un guide intitulé : "BCBG, le guide du bon chic bon genre", Mantoux, 1985 : 19-20), les nécessités patrimoniales expliquent qu'on ne trouve pas déplacé qu'il existe dans toute “bonne famille” une “tante Marguerite”, restée célibataire qui prend soin d'une vieille parente, ou un “PD BCBG”, “très attaché à Mère”, qui passe presque inaperçu. – Mais l'on pourrait recourir à des mondes plus anciens : l'analyse génétique (analyse, entre autres marqueurs, de l'ADN Mt et du chromosome Y) d'une tombe multiple datée de 4 600 ans, mise au jour près de la Saale en Allemagne du Nord, suggère ainsi l'existence de familles nucléaires patrilocales à la façon d'Hésiode... (Haak et al., 2008).
- Alors que la polygynie multiplie les bras et la descendance (c'est un moyen, pour la lignée, de s'assurer une part proportionnelle de la propriété collective), la monogamie caractérise cette unité de production qui se transmet au fil des générations.
- La production d’héritiers légitimes engage également : virginité des filles et fidélité des femmes, soit diverses formes d'abstinence sexuelle.
Contrôle des naissances, monogamie, abstinence sexuelle caractérisent ainsi (idéalement) l’unité domestique des sociétés où les gens “ont du bien”.
Ce que nous identifions comme la “morale chrétienne” (ou la “morale bourgeoise”– ou la morale néolithique) se révèle être aussi, et peut-être d’abord, un mode de reproduction patrimonial. Pour accéder au Paradis, les époux doivent arriver vierges au mariage, n’avoir qu’un seul partenaire et mesurer leurs étreintes : le couple idéal est supposé s’abandonner avec le souci de ne pas disperser son bien. Cette ascèse matrimoniale exprimerait en réalité des contraintes notariales. La chasteté et l’abstinence sont sans doute réputées des vertus chrétiennes, mais on ne m’a pas dit au catéchisme que c’était un moyen de ne pas avoir à partager. Ces pratiques réservées sont évidemment dénuées de sens dans les sociétés où les biens se transmettent horizontalement. Une anthropologue américaine qui interroge un pasteur africain (un propriétaire de cheptel et non un berger d’âmes) à propos de pratiques sexuelles récréatives s’entend répondre sur un ton incrédule : “Mais pourquoi se priver de la possibilité d’avoir des enfants ?” Elle aurait pu prendre pour exemple celle qui consiste, selon l’expression rabbinique (infra) à “battre le grain au-dedans et à vanner au-dehors” (cité par Norman Edwin Himes, Medical History of Contraception, 1970, p. 71 et 73) – qui illustre précisément mon propos. On remarque immédiatement aussi que la morale chrétienne est bien nécessaire – et comment ! – dans les sociétés inégalitaires, constitutionnellement fondées sur l’“injustice”, mais superflue dans les sociétés égalitaires où il n’y a pas, ou peu, de biens à transmettre et où les parents n’ont pas attendu le précepte évangélique pour vivre comme des frères puisqu’ils sont, en vertu du système de parenté classificatoire qui les identifie, déjà des frères. – Comme l'exprime la philosophie Ibo invoquée dans la nouvelle d'Achebe, Things fall apart (1959) : "Nous ne demandons pas la richesse parce que celui qui a la santé et les enfants possède la richesse. Nous ne prions pas pour avoir de l’argent mais pour avoir davantage de parents. Nous sommes meilleurs que les bêtes, parce que nous avons des parents. Une bête, quand son flanc la démange, se frotte contre un arbre, tandis qu’un homme appelle un parent pour le gratter" (cité ici dans l'édition de 2009, p. 95 : Things fall apart: authoritative text, contexts and criticism, Norton critical edition, W. W. Norton & Co., 2009).
Cette fraternité élargie paraît sans doute abstraite aux obédients de la parenté restreinte que nous sommes ; mais il n'est que de penser, chez nous, à la fraternité spirituelle des loges maçonniques, cimentée par des rituels matriciels qui fabriquent de la consanguinité, et aux conséquences, bien matérielles, qu'elle emporte ; e. g. sur ce site : Ethnographie d'une institution postcoloniale (2) in fine.)
La charité chrétienne prend le relais d’une parenté raccourcie à l’unité domestique. De fait, le substrat juridique (celui du temps de Jésus, comme celui des sociétés missionnaires porteuses de la “bonne parole” ; voir : chapitre 8.15 : Que signifie "Porter la bonne parole" ? Mission et colonisation) sur lequel se développe le message chrétien est bien celui d’une société inégalitaire. (Là où l’islam ou le christianisme pénètrent, on constate, en effet, une individualisation des modes de production aux dépens de la propriété collective.) Que penser, donc, de l’importation de cette morale dans des sociétés qui ignorent la propriété telle que les sociétés à dot la connaissent, dans les sociétés égalitaires où la stratification sociale est faible et non pas constituante ?
J’ai fait référence à la “morale” et c’est bien en effet dans ce registre que les voyageurs nous peignent, en bonne ou en mauvaise part, ces sociétés sans retenue ni réserve, sans économie, où paraît régner la licence, où l’abstinence est incompréhensible, sans accumulation ni épargne, où la richesse, en réalité, ne repose pas sur la gestion de l’unité domestique “en bon père de famille”, mais sur la vitalité du groupe. J’ai rappelé tout à l’heure que la charrue (pour simplifier) avait provoqué une croissance démographique, ce qui semble contradictoire avec les règles malthusiennes que je viens d’énoncer. Ceux qui se multiplient seraient donc ceux qu’on appelle, justement, les déshérités. N'ayant pas de patrimoine à transmettre, ils n’ont que faire de l’éthos des nantis. Cet accroissement, limité par la nécessité des “bouches à nourrir” explique l’expansion des agriculteurs : de l’“exportation des pauvres” en Grèce ancienne (vide supra : chapitre 6 : “Il faut se battre pour la constitution comme pour le mur de la ville” : sur le contrat démocratique et chapitre 8.14 : L'invention néolithique ou : le triomphe des fermiers) jusqu'aux migrations européeennes du XIXe siècle, réponses à la disproportion de la terre (des ressources) et des hommes, la stenochôria. Paradoxalement, cette classe de deshérités œuvre à conforter la stratification sociale, puisqu’elle trouve – sauf émigration – les moyens de sa subsistance en se louant ou en affermant les moyens de production qu’elle ne possède pas. (Ce que l’économie classique a appelé la “loi d'airain des salaires” est supposée ajuster la démographie à ce besoin de main-d’œuvre des propriétaires. “Le prix naturel du travail, selon Ricardo, est celui qui fournit aux ouvriers les moyens de subsister et de perpétuer leur espèce sans diminution ni accroissement.”)
Et la dot dans tout cela ? Eh bien, pour perpétuer son statut et transmettre son nom, il faut marier ses enfants dans son propre milieu, dans une famille de même statut. Pratiquer une endogamie sociale (professionnelle ou économique). En faisant bénéficier de son patrimoine aussi bien sa fille, que son fils, en dotant sa fille, un père contracte alliance avec un égal et s’affirme dans sa distinction. L’élaboration des savoir-faire de ces artisans auxquels j’ai fait référence plus haut s’effectue probablement au sein de familles ou de groupes restreints qui se perpétuent en perpétuant leur art, ce qui implique une endogamie professionnelle. Malgré tout – c’est aussi un lieu commun des sociétés stratifiées – la constitution de la dot et le départ de la fille dans une autre famille font souvent question, et la naissance d’un fils est de beaucoup préférée à celle d’une fille : “Même le mendiant élève un fils, même le riche expose une fille” écrit Poseidippos (IIIe siècle avant notre ère). Quand elle n'est pas prise dans un système d'échange ou quand elle répond à une stratégie d'élévation sociale, les parents de la fiancée contractant une alliance hypergamique, la pratique de la dot est évidemment une charge...
*
C’est là que la volonté de se reproduire socialement à l’identique tend à faire échec ou à neutraliser le processus de différenciation constitutif de la reproduction sexuée, visé plus haut. Car le problème de la dot peut être contourné par des mariages proches au sein même de cette homogamie sociale. Exploitant la valeur missionnaire de ce que l’on pourrait appeler l’“exogamie naturelle”, le droit ecclésial, même s’il n’était pas désintéressé, comme l’a aussi rappelé Goody (une célèbre page de Rabelais, dans le Tiers Livre, a déjà instruit ce procès, vide infra : chapitre 20.11 : Othello, ou la tragédie de l'apparence) s’est ainsi régulièrement opposé au droit des familles. L’endogamie (la reproduction du même) est le souci des lignées, la vertu exogamique est le souci affiché de l’Église. On constate, de fait, que l’alliance, dans les sociétés à dot ou quand le patrimonial prime, se fait idéalement au plus proche. Et que, par conséquent, le dispositif, par hypothèse naturel, de l’évitement de l’inceste se révèle être un empêchement, certes majoritairement respecté, mais avec lequel on cherchera des “accommodements”…
En préambule à cette discussion, je rappelerai que la proximité de parenté peut permettre de faire l'économie du débours matrimonial. Une étude statistique portant sur 4005 mariages dans deux communautés musulmanes de l'Uttar Pradesh (Badaruddoza, M. Afzal, 1995) où le prix de la fiancée et le paiement de la dot sont coutumiers et peuvent coexister, met en évidence une relation inverse entre la compensation monétaire et la proximité consanguine. Près de 35 % des mariages se réalisent avec une compensation matrimoniale et 30 % avec paiement d'une dot ; 35 % des mariages se font sans prestation financière. La plupart des mariages entre cousins (patrilatéraux et matrilatéraux) se réalisent ainsi sans compensation monétaire. La proportion de mariages sans compensation monétaire est de près de 59 % dans les mariages proches et d'un peu plus de 21 % dans les mariages non-consanguins. Le prix de la fiancée concerne 41 % des mariages non-consanguins et 24 % des mariages proches. La dot, associée aux statuts sociaux les plus élevés, concerne 38 % des mariages non-consanguins et 17 % des mariages proches. (Une même tendance est relevée dans l'Andhra Pradesh : Govinda Reddy, 1988.)
Pour illustrer le propos, je prendrai ici plusieurs exemples que j’emprunte à un ouvrage collectif qui rassemble les contributions de spécialistes des pays méditerranéens intitulé : Épouser au plus proche, (1994). Dans cette présentation succincte, je m’appuierai sur les justifications – lorsqu’il est possible de les connaître – que les protagonistes de ces arrangements avancent : où l’on voit comment la stratégie patrimoniale commande la stratégie matrimoniale.
Soudan
Une contribution de Christian Delmet (op. cit. : 399-416) intitulée “Endogamie et réciprocité dans les systèmes matrimoniaux soudanais” (où l’héritage des filles n’est pas toujours observé) fait notamment état d’une étude conduite chez les Berti du Darfour révélant que sur 217 mariages, “193 sont conclus entre cousins dont : 93 avec une cousine parallèle patrilatérale (dont 42 avec FBD), 39 avec une cousine croisée matrilatérale (dont 20 avec MBD), 35 avec une cousine croisée patrilatérale (dont 4 avec FZD) et 26 avec une cousine parallèle matrilatérale (dont 13 avec MZD) (Holy, 1974 : 74-78). “Plus proche est la cousine, meilleur est le mariage […] l’idéal étant le mariage avec la fille du frère du père” (Cunnison, 1966 : 86) dit-on chez les Baggara du Soudan (arabes indigènes dont le nom signifie [propriétaires de] “bétail”). Le mariage avec la cousine paternelle, expose l’auteur, “s’inscrit dans la recherche de la proximité consanguine et de l’égalité de rang et de statut, c’est-à-dire de l’identique”. (403) Chez les Awlâd Tergam, l’accent est mis sur le statut économique du partenaire. (410) Chaque fois que cela est possible, deux frères multiplient les alliances entre leurs enfants. La réciprocité semble bien être la base du système. (410) Tout cela a pour fond, et, pourrait-on dire pour idéal : “l’attrait et l’impossibilité du mariage incestueux, thème souvent abordé dans les contes populaires et dont la plus proche réalisation possible est le mariage entre des cousins parallèles”. (399) “Il semble [donc] bien que [ces sociétés soudanaises] aient trouvé dans le maximum d’endogamie et de réciprocité la clé de leur reproduction au moindre coût et au moindre risque.” (416)
Israël : Le “crime d’Onan”, Booz et les filles de Loth
“Dès le Deutéronome, écrit Florence Heyman (op. cit., 97-111, p. 98), pour éviter une dispersion du patrimoine lignager, on oblige une fille qui doit hériter à se remarier dans le clan, et une veuve dans la famille d’alliance”. “Si un homme meurt sans laisser de fils, vous ferez passer son héritage à sa fille. S’il n’a pas de fille, vous donnerez son héritage à ses frères. S’il n’a pas de frère, vous donnerez son héritage au frère de son père. Et si son père n’a pas laissé de frères, vous donnerez son héritage au plus proche parent qu’il aura dans la famille.” (Nombres, 27, 11) Le lévirat est ainsi justifié dans le Deutéronome : “Si deux frères demeurent ensemble et que l’un vienne à mourir sans postérité, la veuve ne pourra se marier au dehors à un étranger ; c’est son beau-frère qui doit s’unir à elle. Il la prendra donc pour femme exerçant le lévirat à son égard. Et le premier fils qu’elle enfantera sera désigné par le nom du frère du mort afin que ce nom ne périsse pas en Israël (Deutéronome, 25-26). (On trouve dans les Prairies d'or de Masudi cette présentation du lévirat chez les Juifs. "Les Juifs épousent leur propre fille dans certaines circonstances. En effet, leur religion les autorise à s'unir à la fille de leur frère, et c'est un devoir pour eux, lorsque leur frère meurt, d'épouser sa veuve. Or, si cette veuve n'est autre que leur fille, ce n'est pas là un obstacle au mariage, seulement ils l'accomplissent dans le plus grand secret ; et se gardent de le divulguer" - Les Prairies d'or, trad. fr. 1863, II, p. 389).
Voici trois exemples bibliques (qui font partie de nos humanités) de l’union proche. Ils montrent à quelles nécessités elle peut répondre.
– Booz hérite ainsi des biens de l’époux défunt de Ruth et de sa veuve. Il s'agit de “perpétuer le nom du défunt sur sa possession” .
Ruth 4:1 - Or Booz était monté à la porte et s'y était assis, et voici que le parent dont Booz avait parlé vint à passer. " Toi, dit Booz, approche et assieds-toi ici. " L'homme s'approcha et vint s'asseoir.
2 - Booz prit dix hommes parmi les anciens de la ville : " Asseyez-vous ici ", dit-il, et ils s'assirent.
3 - Alors il dit à celui qui avait droit de rachat : " La pièce de terre qui appartenait à notre frère Élimélek, Noémi, qui est revenue des Champs de Moab, la met en vente.
4 - Je me suis dit que j'allais t'en informer en disant : "Acquiers-la en présence de ceux qui sont assis là et des anciens de mon peuple. " Si tu veux exercer ton droit de rachat, rachète. Mais si tu ne le veux pas, déclare-le moi pour que je le sache. Tu es le premier à avoir le droit de rachat, moi je ne viens qu'après toi. " L'autre répondit : " Oui! je veux racheter. "
5 - Mais Booz dit : " Le jour où, de la main de Noémi, tu acquerras ce champ, tu acquiers aussi Ruth la Moabite, la femme de celui qui est mort, pour perpétuer le nom du mort sur son patrimoine. "
6 - Celui qui avait droit de rachat répondit alors : " Je ne puis exercer mon droit, car je craindrais de nuire à mon patrimoine. Exerce pour toi-même mon droit de rachat, car moi je ne puis l'exercer. "
7 - Or c'était autrefois la coutume en Israël, en cas de rachat ou d'héritage, pour valider toute affaire : l'un ôtait sa sandale et la donnait à l'autre. Telle était en Israël la manière de témoigner.
8 - Celui qui avait droit de rachat dit donc à Booz : " Fais l'acquisition pour toi-même ", et il retira sa sandale.
9 - Booz dit aux anciens et à tout le peuple : " Vous êtes témoins aujourd'hui que j'acquiers de la main de Noémi tout ce qui appartenait à Élimélek et tout ce qui appartenait à Mahlôn et à Kilyôn,
10 - et que j'acquiers en même temps pour femme Ruth la Moabite, veuve de Mahlôn, pour perpétuer le nom du mort sur son héritage et pour que le nom du mort ne soit pas retranché d'entre ses frères ni de la porte de sa ville. Vous en êtes aujourd'hui les témoins. "
11 - Tout le peuple qui se trouvait à la porte répondit : " Nous en sommes témoins ", et les anciens répondirent : " Que Yahvé rende la femme qui va entrer dans ta maison semblable à Rachel et à Léa qui, à elles deux, ont édifié la maison d'Israël. Deviens puissant en Ephrata et fais-toi un nom dans Bethléem.
12 - Que grâce à la postérité que Yahvé t'accordera de cette jeune femme, ta maison soit semblable à celle de Pérèç, que Tamar enfanta à Juda. "
13 - Booz prit Ruth et elle devint sa femme. Il alla vers elle, Yahvé donna à Ruth de concevoir et elle enfanta un fils.
14 - Les femmes dirent alors à Noémi : " Béni soit Yahvé qui ne t'a pas laissé manquer aujourd'hui de quelqu'un pour te racheter. Que son nom soit proclamé en Israël!
15 - Il sera pour toi un consolateur et le soutien de ta vieillesse, car il a pour mère ta bru qui t'aime, elle qui vaut mieux pour toi que sept fils. "
16 - Et Noémi, prenant l'enfant, le mit sur son sein, et ce fut elle qui prit soin de lui.
17 - Les voisines lui donnèrent un nom, elles dirent : " Il est né un fils à Noémi " et elles le nommèrent Obed. C'est le père de Jessé, père de David.
18 - Voici la postérité de Pérèç : Pérèç engendra Heçrôn.
19 - Heçrôn engendra Ram et Ram engendra Amminadab.
20 - Amminadab engendra Nahshôn et Nahshôn engendra Salmôn.
21 - Salmôn engendra Booz et Booz engendra Obed.
22 - Et Obed engendra Jessé et Jessé engendra David.
– Le crime d’Onan, refusant de donner une postérité à son frère (“il bat son blé dedans et sème au dehors”, op. cit. : 101) et le stratagème de Tamar.
Genèse, 38-1 - En ce temps-là, Juda s'éloigna de ses frères, et se retira vers un homme d'Adullam, nommé Hira.
2 - Là, Juda vit la fille d'un Cananéen, nommé Schua ; il la prit pour femme, et alla vers elle.
3 - Elle devint enceinte, et enfanta un fils, qu'elle appela Er.
4 - Elle devint encore enceinte, et enfanta un fils, qu'elle appela Onan.
5 - Elle enfanta de nouveau un fils, qu'elle appela Schéla ; Juda était à Czib quand elle l'enfanta.
6 - Juda prit pour Er, son premier-né, une femme nommée Tamar.
7 - Er, premier-né de Juda, était méchant aux yeux de l'Éternel ; et l'Éternel le fit mourir.
8 - Alors Juda dit à Onan : Va vers la femme de ton frère, prends-la, comme beau-frère, et suscite une postérité à ton frère.
9 - Onan, sachant que cette postérité ne serait pas à lui, se souillait à terre lorsqu'il allait vers la femme de son frère, afin de ne pas donner de postérité à son frère.
10 - Ce qu'il faisait déplut à l'Éternel, qui le fit aussi mourir.
11 - Alors Juda dit à Tamar, sa belle-fille : Demeure veuve dans la maison de ton père, jusqu'à ce que Schéla, mon fils, soit grand. Il parlait ainsi dans la crainte que Schéla ne mourût comme ses frères. Tamar s'en alla, et elle habita dans la maison de son père.
12 - Les jours s'écoulèrent, et la fille de Schua, femme de Juda, mourut. Lorsque Juda fut consolé, il monta à Thimna, vers ceux qui tondaient ses brebis, lui et son ami Hira, l'Adullamite.
13 - On en informa Tamar, et on lui dit : Voici ton beau-père qui monte à Thimna, pour tondre ses brebis.
14 - Alors elle ôta ses habits de veuve, elle se couvrit d'un voile et s'enveloppa, et elle s'assit à l'entrée d'Énaïm, sur le chemin de Thimna ; car elle voyait que Schéla était devenu grand, et qu'elle ne lui était point donnée pour femme.
15 - Juda la vit, et la prit pour une prostituée, parce qu'elle avait couvert son visage.
16 - Il l'aborda sur le chemin, et dit : Laisse-moi aller vers toi. Car il ne connut pas que c'était sa belle-fille. Elle dit : Que me donneras-tu pour venir vers moi ?
17 - Il répondit : Je t'enverrai un chevreau de mon troupeau. Elle dit : Me donneras-tu un gage, jusqu'à ce que tu l'envoies ?
18 - Il répondit : Quel gage te donnerai-je ? Elle dit : Ton cachet, ton cordon, et le bâton que tu as à la main. Il les lui donna. Puis il alla vers elle ; et elle devint enceinte de lui.
19 - Elle se leva, et s'en alla ; elle ôta son voile, et remit ses habits de veuve.
20 - Juda envoya le chevreau par son ami l'Adullamite, pour retirer le gage des mains de la femme. Mais il ne la trouva point.
21 - Il interrogea les gens du lieu, en disant : Où est cette prostituée qui se tenait à Énaïm, sur le chemin ? Ils répondirent : Il n'y a point eu ici de prostituée.
22 - Il retourna auprès de Juda, et dit : Je ne l'ai pas trouvée, et même les gens du lieu ont dit : Il n'y a point eu ici de prostituée.
23 - Juda dit : Qu'elle garde ce qu'elle a ! Ne nous exposons pas au mépris. Voici, j'ai envoyé ce chevreau, et tu ne l'as pas trouvée.
24 - Environ trois mois après, on vint dire à Juda : Tamar, ta belle-fille, s'est prostituée, et même la voilà enceinte à la suite de sa prostitution. Et Juda dit : Faites-la sortir, et qu'elle soit brûlée.
25 - Comme on l'amenait dehors, elle fit dire à son beau-père : C'est de l'homme à qui ces choses appartiennent que je suis enceinte ; reconnais, je te prie, à qui sont ce cachet, ces cordons et ce bâton.
26 - Juda les reconnut, et dit : Elle est moins coupable que moi, puisque je ne l'ai pas donnée à Schéla, mon fils. Et il ne la connut plus.
– Les filles de Loth
Genèse 30 - Loth quitta Tsoar pour la hauteur, et se fixa sur la montagne, avec ses deux filles, car il craignait de rester à Tsoar. Il habita dans une caverne, lui et ses deux filles.
31 - L'aînée dit à la plus jeune: Notre père est vieux; et il n'y a point d'homme dans la contrée, pour venir vers nous, selon l'usage de tous les pays.
32 - Viens, faisons boire du vin à notre père, et couchons avec lui, afin que nous conservions la race de notre père.
33 - Elles firent donc boire du vin à leur père cette nuit-là; et l'aînée alla coucher avec son père: il ne s'aperçut ni quand elle se coucha, ni quand elle se leva.
34 - Le lendemain, l'aînée dit à la plus jeune: Voici, j'ai couché la nuit dernière avec mon père; faisons-lui boire du vin encore cette nuit, et va coucher avec lui, afin que nous conservions la race de notre père.
35 - Elles firent boire du vin à leur père encore cette nuit-là; et la cadette alla coucher avec lui: il ne s'aperçut ni quand elle se coucha, ni quand elle se leva.
36 - Les deux filles de Loth devinrent enceintes de leur père.
37 - L'aînée enfanta un fils, qu'elle appela du nom de Moab: c'est le père des Moabites, jusqu'à ce jour.
38 - La plus jeune enfanta aussi un fils, qu'elle appela du nom de Ben Ammi: c'est le père des Ammonites, jusqu'à ce jour.
Athènes
Grâce aux plaidoyers civils des orateurs, nous connaissons avec précision les raisons que les Athéniens développaient pour justifier les mariages proches. Des raisons patrimoniales. (voir : Sally C. Humphreys, “Le mariage entre parents dans l’Athènes classique”, op. cit. : 31-58 et Giulia Sissa, “Mariages de raison en Grèce ancienne” : 419-437.) Quand un homme décédait sans héritier mâle, sa fille (dite épiclère, litt. “sous le patrimoine”) pouvait être épousée par le frère ou le fils de son père. La fonction de l’épiclérat étant de recueillir l’héritage, mais aussi de doter la fille quand celle-ci n’épousait pas un collatéral : et ce, même s’il n’y avait pas de fortune à hériter. L’Héliée pouvait d’ailleurs rompre le mariage de l’épiclère si celle-ci était déjà mariée au moment du décès de son père. Il s’agit donc de recueillir l’héritage, mais aussi de perpétuer le rang. Les plaidoyers font souvent apparaître le conflit d’intérêt entre l’intérêt personnel de ceux qui “héritent” la fille épiclère et la mission sociale qu’ils reçoivent. Il est tentant de garder l’héritage pour soi et de marier la fille à moindre coût. “Si Épylicos vivait et si, en mourant, il avait laissé une grande fortune, nous prétendrions, comme étant ses plus proches parents, épouser ses filles. Eh bien, ce que nous ferions à cause d’Épyclos et de sa fortune, faisons-le de par notre vertu.” (Andocide I, 17) Un des rôles de l’archonte, comme l’expose Aristote dans sa Constitution d’Athènes (LVI, 6-7), était précisément de protéger les incapables, majeurs ou mineurs, et notamment les orphelins et les filles épiclères, personnifiant l’ordre public, l’éthos de la famille et du rang, en se substituant à d’éventuels parents défaillants. Ainsi Isée (Discours, X) plaide-t-il pour le fils d’une épiclère qu’un collatéral a donnée en mariage avec une dot, se réservant l’essentiel de l’héritage. “Ma mère était devenue épiclère sur toute la maison. Ainsi, à l’origine toute cette fortune appartenait à ma mère ; avec ses droits sur la fortune, elle aurait dû épouser le parent le plus proche, mais elle fut indignement traitée, ô juges. En effet […] Aristoménès, qui avait lui-même un fils et une fille, dédaigna d’en faire sa propre femme ou de la faire adjuger à son fils avec l’héritage : il ne prit ni l’un ni l’autre parti, mais maria sa fille à Kyronidès en lui donnant les biens de ma mère.” (4-5)
L’histoire personnelle de Démosthène illustre un cas de figure analogue, où l’on voit comment la dot est supposée protéger les intérêts de l’héritier confié à la garde de gendres. Le père de Démosthène, riche entrepreneur, fabricant d’armes et de meubles, veut transmettre ses biens à son fils, encore enfant. (Louis Gernet précise dans sa Notice de l’édition des Belles Lettres, p. 29, que “la fortune du père de Démosthène était une des plus considérables de son temps” : “Mon père possédait plus de cinquante esclaves”, rappelle Démosthène, Contre Aphobos I, 31, qui évalue le montant de la succession qui aurait dû lui revenir à quatorze talents, Contre Aphobos I, 11). Il conçoit à cette fin un dispositif, destiné à être mis œuvre à sa mort : une tutelle dont l’esprit révèle que les intérêts patrimoniaux sont d’autant mieux protégés quand l’alliance matrimoniale redouble la parenté, quand la fidélité de sang des parents se trouve confortée par l’attrait et la sécurité d’une dot. Le père de Démosthène programme en effet le mariage de sa veuve avec le fils de sa sœur, Aphobos, et le mariage de sa fille avec le fils de son frère, Démophon. (Démosthène aura donc pour beau-père un homme qui est déjà son cousin et pour beau-frère un autre cousin.) Il pense qu’en donnant sa femme et sa fille, avec une dot (deux talents pour la fille et quatre-vingt mines avec jouissance de la maison jusqu'à la majorité de Démosthène pour la mère) à ces parents proches que sont ses neveux, ceux-ci mettront davantage de cœur à entretenir et transmettre le patrimoine de son père à leur cousin, beau-fils et beau-frère. (“Il se représentait que, notre parenté étant ainsi renforcée, la tutelle n’en serait que mieux gérée.” Contre Aphobos I, 5)
Le dispositif échoue : les cousins prendront la dot et n’épouseront pas les femmes et Démosthène, tel une fille épiclère “indignement traitée”, sera largement floué. C’est l’objet de l’“action de tutelle” qu’il intente (Contre Aphobos I, II, III). (D'après Ps-Plutarque, les tuteurs ont été condamnés. Dix Orat., p. 884 c) Cette spoliation nous vaut de connaître les intentions grecques de l’endogamie. L’affaire portée devant les juges exprime clairement que l’alliance et la consanguinité, loin de s’opposer peuvent se superposer et, qu’en l’espèce, le mariage peut servir à rapprocher davantage des parents déjà proches. Pour le dire en d’autres termes, la consanguinité paraît si peu un motif d’empêchement devant la loi athénienne qu’on a plutôt le sentiment que la parenté est déjà une invitation à l’alliance. Ainsi : ne pas donner une de ses filles à un parent dans l’aisance paraît être un exemple achevé de mésentente familiale. “Bien qu’Eupolis eût deux filles, plaide Isée, qu’il fût de même sang qu’Apollodoros (son neveu), qu’il le vît dans l’aisance, il ne lui en donna aucune en mariage.” (Isée : Sur la succession d’Apollodoros) Le proverbe grec “Entre amis tout est commun” (cité en grec par le poète latin Martial : Épigrammes, II, 43) est ainsi décliné par un orateur pour qualifier l’endogamie bien comprise : “Entre véritables proches tout est commun”. “Comme Apollodoros a été parfait à l’égard de ma sœur et de nous tous, comme il considérait qu’entre véritables proches tout est commun, moi-même à mon tour, j’ai épousé sa fille qui était ma nièce”. (Pseudo-Démosthène, Contre Nééra, 2, Sissa, in Bonte : 424)
Ainsi entendue, l’endogamie est une expression de la solidarité familiale et l’alliance l’effectuation d’une communauté préexistante : un cercle qui s’anime dans un cycle de réciprocités dont la finalité patrimoniale est articulée par les acteurs. Ce modèle, qui organise juridiquement (et idéalement) une “société de parents” (au sens que le mot “société” prend dans notre droit commercial), l’affectio societatis et l’affectio parentalis ne faisant qu’un, porte bien en puissance, certes, des contradictions (notamment l’opposition, soumise aux juges, engendrée par le redoublement des positions de parenté et la priorité, conformément à la philosophie des systèmes à dot, de la descendance sur la collatéralité), mais la proximité des conjoints n’est pas comptée au nombre de ces difficultés.
L’Egypte romaine
L’ouvrage cité contient un article de Keith Hopkins sur le “mariage frère-sœur en Égypte romaine” qui est une version abrégée d’un texte (déjà cité dans la précédente communication) publié en 1980 (op. cit. : 79-95) et qui a notamment pour base des travaux publiés par Marcel Hombert et Claire Préaux (Hombert et Préaux, 1952).
Quand on évoque le mariage incestueux en Égypte ancienne, on pense immédiatement aux mariages des pharaons. Mais c’est d’un usage populaire qu’il est question ici. Entre l’an 19 et l’an 257, l’administration romaine a fait procéder, tous les quatorze ans, au recensement de la population dans le but de déterminer l’assiette de l’impôt. Les chefs de famille étaient tenus de dresser la liste des membres de leur maisonnée, leur nom, leur âge et leur situation au sein de la famille. 270 de ces rôles ont été conservés ; 172 sont utilisables, concernant 880 personnes. Ils datent du IIe siècle et proviennent de la région du Fayum, région irriguée, située au sud-ouest du Caire.
“Dans les recensements utilisables, les mariages entre germains et demi-germains représentent entre 15 % et 21 % des mariages en validité.” (80) Il s’agit de mariages légaux, scellés par contrat et dot, célébrés publiquement avec cérémonie et invités. L’évaluation démographique opérée par Hopkins montre qu’“entre un tiers et la moitié des frères ayant une sœur épousable se mariaient dans la famille plutôt que de prendre femme à l’extérieur ”. (80) [Note 4 : “Les mariages entre frère et sœur qui nous sont connus sont presque invariablement contractés entre un frère aîné et une sœur cadette.”] Les mariages frère-sœur sont mentionnés dans cette littérature administrative “sans embarras, comme si cela allait de soi”, précise Hopkins. Ces mariages étaient féconds. Il est ainsi possible de reconstituer l’arbre généalogique d’une fiancée à travers trois générations successives de mariages frère-sœur (83) (document coté P. Amh. 75). Hopkins note qu’en situation de forte mortalité (infantile, notamment) les effets de la consanguinité ne sont pas visibles. Ces mariages étaient valorisés, comme on peut le voir à la teneur de cet horoscope : Si un fils est né quand le Soleil est sous le signe de Mercure, il obtiendra tous les succès et aura de grands pouvoirs […] Il sera brave et grand, acquerra des biens, il épousera en outre sa propre sœur et aura des enfants avec elle. (86, citant Gundel, 1936 : 99) Ils faisaient l’objet de contrats et certains font état du paiement d’une dot et de l’entretien dû à l’épouse (BGU 183). La mère du couple marié donnait son accord au contrat et prévoyait une donation pour le mari et pour la femme “également et conjointement” ainsi que pour chacun d’eux individuellement. (84)
Le mariage entre frère et sœur dans l’Égypte romaine, conclut Hopkins – qui déclare n’avoir pas d’explication à proposer à cette pratique – était compatible avec une indéniable réussite culturelle et économique. (90) Tout au plus concède-t-il que, l’unité domestique étant caractérisée par la frérèche et que l’âge du mariage étant tardif, une sœur épouse habituée depuis toujours à ses frères pouvait être considérée comme une source d’harmonie dans un groupe familial composé de frères et moins âpre à faire valoir son droit de partage. (88)
Dans leur étude de 1952, Hombert et Préaux commencent par faire état d’une transmission “matriarcale” des statuts, où il se révèle “indispensable […] qu’un homme épouse sa sœur pour assurer à ses enfants l’héritage du pouvoir qui, s’il est exercé par les hommes, ne leur est transmis que par les femmes” (149), pour avancer la cause qui leur “paraît la seule qui vaille pour la campagne comme pour la ville” : “Le mariage consanguin, au même titre que l’indivision, constituerait un des remèdes aux conséquences d’un individualisme extrême” (152). (“Le mariage entre le frère et la sœur prévient la division des patrimoines qui, dans un système successoral individualiste, aboutit à un morcellement fâcheux des biens fonciers.” - Idem)
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L’idéal d’une reproduction sexuée qui soit aussi une reproduction patrimoniale se réaliserait donc dans le mariage du frère et de la sœur, quand la dévolution que Goody a proposé d’appeler “divergente” (l’héritage du fils et de la fille) redevient convergente. Une solution moyenne, ou plus civile (s’il faut composer) consiste à conforter par mariage le cercle des parents, à échanger entre soi. Cette alliance – qui n’en est pas véritablement une – apparaît comme un moyen de se reproduire à l’identique et donc de neutraliser le processus centrifuge, exogamique (de redistribution : vide supra) coextensif à la reproduction sexuée. Ce vers quoi tend l’endogamie sociale ou professionnelle, où les égaux sont des alliés potentiels, est en effet doublement “bouclé” quand les égaux sont des parents. Ce trait paraît caractéristique des sociétés stratifiées, des sociétés à dot. Le “mariage de raison” exprime un conservatisme associé à la perpétuation des statuts. L’endogamie y a pour fondement le concept d’un patrimoine, fondateur et différenciateur, dont le partage peut varier mais qui reste – hypothèse a minima – intangible. C’est ainsi la terre qui contraint quand elle donne son nom, sa substance et sa continuité (son “immortalité”) à la lignée. Sans doute, "la terre ne peut être à l'homme autrement que comme à un être qui passe", selon le mot du Lévitique (XXV.23), mais l'immortalité des mortels peut répondre à cette trascendance du bien par excellence mesuré à la vie humaine. Les stratégies matrimoniales et les règles d’héritage ont pour objet de préserver et de transmettre ce fons et origo, cette matrice de la distinction à la faveur d’alliances qui conservent en ayant l'air de partager, tout en corrigeant les aléas des naissances (ces patrimoines “tombés en quenouille”, par exemple) et en décourageant les aventures privées. La dévolution n’est divergente qu’en apparence. Les biens, littéralement, circulent. Plus exactement, c'est la ronde des individus, fidéiscommis du patrimoine, qui tourne, les biens, souvent immeubles et idéalement immuables (ce dont témoigne le mariage sine manu des Romains), incarnant la permanence qui fait pièce à l’impermanence et à l’inconstance des hommes. Ce qu’exprime Montaigne quand il écrit : “On ne se marie pas pour soy, quoi qu’on die ; on se marie autant ou plus pour sa postérité, pour sa famille. L’usage et interest du mariage touche nostre race bien loing par delà nous. Pourtant me plait cette façon, qu’on le conduise plustost par mains tierces que par les propres, et par le sens d’autruy que par le sien. Tout cecy, combien à l’opposite des conventions amoureuses ! Aussy est ce une espece d’inceste d’aller employer à ce parentage venerable et sacré les efforts et les extravagances de la licence amoureuse” (Essais, III, 5). Cette interprétation libre – patrimoniale – de l’évitement, par hypothèse naturel, de l’inceste, montre, s’il était besoin, la liberté de la culture par rapport à la nature. La culture pouvant se soustraire à cette contrainte labile, mais, aussi bien, revendiquer, sous couvert de l’interdit de l’inceste, des contraintes qui n’ont aucun fondement naturel.
Pour résumer la discussion touchant le statut de la prohibition de l’inceste :
il est ici souscrit à l’hypothèse
- 1°) qu’il existe un fondement naturel (une raison sélective caractéristique de l’hérédité mendélienne : le brassage génétique opéré à chaque génération) à l’évitement de l’inceste, fondement où s’originent la prohibition et son sentiment ;
- 2°) que les expressions de ce fondement naturel sont vestigielles chez ce mammifère dénaturé qu’est l’homme ;
- 3°) que la culture peut suppléer à cette indétermination mais, tout aussi bien, en jouer : les exemples ici présentés montrant, à toutes fins utiles, que ce n’est pas pour échapper aux “forces torrentueuses” de la vie psychique que l’homme en vient à se soustraire à la nature et à s’établir dans la clarté de la loi mais, davantage, pour des raisons qui, mesurées à l’idéalisme de la culture ou aux nécessités de la paix civile invoqués (marrying out or being killed out ; “prééminence du social” sur l’“arbitraire”...), peuvent apparaître comme des raisons singulièrement matérielles, à tout le moins plus domestiques qu’iréniques...
- 4°) enfin, que ce recours à l'éthologie et à la génétique pour approcher les fondamentaux de la "culture de l'espèce" et ce "grand mystère" (selon l'expression de Saint-Paul : supra : 13.1) peut autoriser, en retour, un autre regard sur l'intérêt évolutif, a priori inattendu, de l'endogamie dans le monde animal. Quand Hopkins écrit (supra) qu'"une sœur épouse habituée depuis toujours à ses frères pouvait être considérée comme une source d’harmonie dans un groupe familial composé de frères et moins âpre à faire valoir son droit de partage", on pense immédiatement, mutatis mutandis, à l'intérêt évolutif du processus qu'Hamilton (1964) a qualifié de "sélection de parentèle". Si l'endogamie s'avère désavantageuse au plan individuel, sa stratégie peut être (matériellement) avantageuse à l'échelle de ces populations "naturelles" que sont les lignées et les groupes endogames. Le chimérisme des Callithricidés, avec leur marquetterie génétique et leur "sens de la famille", pourrait constituer un modèle de cette identification. L'intérêt évolutif du polymorphisme génétique étant indécelable comme tel – c'est plutôt le sentiment de la transgression familiale, l'anaphrodisie de la proximité et le piment(-pigment) de la différence qui font sens : 13.1 – la pression sociale (l'intérêt du groupe) est en capacité de neutraliser l'empêchement de la proximité. La reproduction doit résoudre une tension entre la parenté et l'extranéité, entre la sécurité matérielle du proche et la sécurité immunogénétique du lointain. La cohésion du groupe trouve ici sa ressource dans la proximité génétique, une fois l'élimination des allèles délétères assurée (signalée par une plus forte mortalité infantile). La formule d'Hamilton : rb > c (r étant le coefficient d'apparentement) évalue l'action d'un de ses membres en fonction de cette proximité. (Pour le dire d'un exemple familier : l'abnégation du donneur à sacrifier un organe pour le receveur est d'autant plus marquée que celui-ci lui est génétiquement proche.) La souris qui "préfère" la distance génétique et qui revient nidifier dans son groupe familial (supra), la "préférence" de l'union entre cousins observée par Bateson (1982) chez Coturnix japonica.... offrent des solutions d'équilibre – dont on peut trouver des équivalents dans la coutume. La supériorité de la culture s'affichant dans sa capacité d'adaptation, variabilité et libéralité caractérisant la stratégie humaine relative à l'"interdit universel".
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On se posera la question de savoir, en manière de conclusion – s’il suffit de tirer une charrue pour engendrer des conséquences aussi considérables que : la propriété, la monogamie, l’héritage des filles, le contrôle des naissances (ou le célibat des prêtres) – quel est le primum mobile de la norme qui nous gouverne et ce que signifie, en regard de la longue durée, la “graphomanie législative” qui a marqué l’histoire du droit de la famille depuis un demi-siècle. (Quelques considérations à ce titre infra : chapitre 21.1 La techno-structure par l'exemple : neutralisation des fonctions et des genres et suivants)
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