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ANNEXE :
Fiche pédagogique n° 16
Cette fiche a pour objet de mettre en évidence le clavier d'outils sollicité par cette branche de la discipline…
Qu'est-ce que l'anthropologie politique ?
La science politique, regard critique sur l'art du gouvernement des hommes, commence vraisemblablement quand on s'avise de mettre en parallèle plusieurs modes de gouvernement. Un texte de l'historien grec Hérodote (484-420 ; III, 67-87), donné dans les manuels pour le premier spécimen de réflexion politique, oppose ainsi, dans la bouche de leurs partisans respectifs (trois notables perses impliqués dans la succession de Cambyse – le trône étant occupé par un usurpateur, Smerdès) les mérites comparés de trois types de régime politique : la démocratie, l'oligarchie et la monarchie. Hérodote prévient ses lecteurs que les « discours [de ces Perses] paraîtront incroyables à quelques Grecs ». En effet, comment imaginer dans la bouche de « barbares » ce topos de la raison grecque sur les avantages et les défauts respectifs des constitutions politiques ? « Ils n'en sont pas cependant moins vrais », insiste donc Hérodote (80). Ces trois orateurs philosophes font partie des sept conjurés qui ont décidé d'assassiner le mage Smerdès qui se fait passer pour le fils de Cyrus, à qui il ressemble fortement – à l'absence d'oreilles près.
(...) Otanès engageait à remettre à la disposition de tous les Perses la direction des affaires ; il disait : « Mon avis est qu'un seul homme n'ait plus sur nous d'autorité monarchique ; car cela n'est ni agréable ni bon. (...) Comment la monarchie serait-elle chose bien ordonnée, quand il lui est loisible, sans avoir de comptes à rendre, de faire ce qu'elle veut ? (...) Et je vais dire ce qu'il y a de plus grave : [le monarque] bouleverse les coutumes des ancêtres, il fait violence aux femmes, il met à mort sans jugement. Au contraire, le gouvernement du peuple (...) porte le plus beau de tous les noms : l'isonomie. Puis il n'y fait rien de ce que fait le monarque : on y obtient les magistratures par le sort, on y rend compte de l'autorité qu'on exerce, toutes les délibérations sont soumises au public. J'opine (...) que nous élevions le peuple au pouvoir ; car c'est dans le nombre que tout réside. » (...)
Otanes exhorta les Perses à mettre l'autorité en commun. « Je crois, dit-il, que l'on ne doit plus désormais confier l'administration de l'État à un seul homme, le gouvernement monarchique n'étant ni agréable ni bon. Vous savez à quel point d'insolence en était venu Cambyse, et vous avez éprouvé vous-mêmes celle du mage. Comment, en effet, la monarchie pourrait-elle être un bon gouvernement ? Le monarque fait ce qu'il veut, sans rendre compte de sa conduite. L'homme le plus vertueux, élevé à cette haute dignité, perdrait bientôt toutes ses bonnes qualités. Car l'envie naît avec tous les hommes, et les avantages dont jouit un monarque le portent à l'insolence. Or, quiconque a ces deux vices a tous les vices ensemble : tantôt il commet, dans l'ivresse de l'insolence, les actions les plus atroces, et tantôt par envie. Un roi devrait être exempt d'envie, du moins parce qu'il jouit de toutes sortes de biens ; mais c'est tout le contraire, et ses sujets ne le savent que trop par expérience. Il hait les plus honnêtes gens, et semble chagrin de ce qu'ils existent encore. Il n'est bien qu'avec les plus méchants. Il prête volontiers l'oreille à la calomnie ; il accueille les délateurs : mais ce qu'il y a de plus bizarre, si on le loue modestement, il s'en offense ; si, au contraire, on le recherche avec empressement, il en est pareillement blessé, et ne l'impute qu'à la plus basse flatterie ; enfin, et c'est le plus terrible de tous les inconvénients, il renverse les lois de la patrie, il attaque l'honneur des femmes, et fait mourir qui bon lui semble, sans observer aucune formalité. Il n'en est pas de même du gouvernement démocratique. Premièrement on l'appelle isonomie (l'égalité des lois) ; c'est le plus beau de tous les noms : secondement, il ne s'y commet aucun de ces désordres qui sont inséparables de l'État monarchique. Le magistrat s'y élit au sort ; il est comptable de son administration, et toutes les délibérations s'y font en commun. Je suis donc d'avis d'abolir le gouvernement monarchique, et d'établir le démocratique, parce que tout se trouve dans le peuple. » Telle fut l'opinion d'Otanes.
Mais Mégabyse voulait que l'on confiât les affaires à une oligarchie ; il disait : « (...) il n'est rien de plus insolent qu'une multitude bonne à rien. Et, à coup sûr, échapper à l'insolence d'un tyran pour choir dans celle d'une populace effrénée est chose qu'on ne saurait aucunement tolérer. L'un, s'il fait quelque chose, le fait en connaissance de cause ; l'autre n'est pas même capable de cette connaissance. (...) Que ceux-là qui veulent du mal aux Perses, que ceux-là donc usent de la démocratie ; mais nous, choisissons un groupe d'hommes parmi les meilleurs, et investissons-les du pouvoir ; (...) il est dans l'ordre de la vraisemblance que les hommes les meilleurs prennent les meilleures décisions. » (...)
Mégabyse, qui parla après lui, leur conseilla d'instituer l'oligarchie. « Je pense, dit-il, avec Otanes, qu'il faut abolir la tyrannie, et j'approuve tout ce qu'il a dit à ce sujet. Mais quand il nous exhorte à remettre la puissance souveraine entre les mains du peuple, il s'écarte du bon chemin : rien de plus insensé et de plus insolent qu'une multitude pernicieuse ? en voulant éviter l'insolence d'un tyran, on tombe sous la tyrannie d'un peuple effréné. Y a-t-il rien de plus insupportable ? Si un roi forme quelque entreprise, c'est avec connaissance : le peuple, au contraire, n'a ni intelligence ni raison. Eh ! comment en aurait-il, lui qui n'a jamais reçu aucune instruction, et qui ne connaît ni le beau, ni l'honnête, ni le décent ? Il se jette dans une affaire, tête baissée et sans jugement, semblable à un torrent qui entraîne tout ce qu'il rencontre sur son passage. Puissent les ennemis des Perses user de la démocratie! Pour nous, faisons choix des hommes les plus vertueux ; mettons-leur la puissance entre les mains : nous serons nous-mêmes de ce nombre ; et, suivant toutes les apparences, des hommes sages et éclairés ne donneront que d'excellents conseils. »
Tel fut l'avis de Mégabyse. Darius parla le troisième, et proposa le sien en ces termes : « L'avis de Mégabyse contre la démocratie me paraît juste et plein de sens ; il n'en est pas de même de ce qu'il a avancé en faveur de l'oligarchie. Les trois sortes de gouvernements que l'on puisse proposer, le démocratique, l'oligarchique et le monarchique, étant aussi parfaits qu'ils peuvent l'être, je dis que l'état monarchique l'emporte de beaucoup sur les deux autres ; car il est constant qu'il n'y a rien de meilleur que le gouvernement d'un seul homme, quand il est homme de bien. Un tel homme ne peut manquer de gouverner ses sujets d'une manière irrépréhensible : les délibérations sont secrètes, les ennemis n'en ont aucune connaissance. Il n'en est pas ainsi de l'oligarchie : ce gouvernement étant composé de plusieurs personnes qui s'appliquent à la vertu dans la vue du bien public, il naît ordinairement entre elles des inimitiés particulières et violentes. Chacun veut primer, chacun vent que son opinion prévale : de là les haines réciproques et les séditions; des séditions on passe aux meurtres, et des meurtres on revient ordinairement à la monarchie. Cela prouve combien le gouvernement d'un seul est préférable à celui de plusieurs. D'un autre côté, quand le peuple commande, il est impossible qu'il ne s'introduise beaucoup de désordre dans un État. La corruption, une fois établie dans la république, ne produit point des haines entre les méchants ; elle les unit, au contraire, par les liens d'une étroite amitié : car ceux qui perdent l'État agissent de concert et se soutiennent mutuellement. Ils continuent toujours à faire le mal, jusqu'à ce qu'il s'élève quelque grand personnage qui les réprime en prenant autorité sur le peuple. Cet homme se fait admirer, et cette admiration en fait un monarque ; ce qui nous prouve encore que, de tous les gouvernements, le monarchique est le meilleur : mais enfin, pour tout dire en peu de mots, d'où nous est venue la liberté ? de qui la tenons-nous ? du peuple, de l'oligarchie, ou d'un monarque ? Puisqu'il est donc vrai que c'est par un seul homme que nous avons été délivrés de l'esclavage, je conclus qu'il faut nous en tenir au gouvernement d'un seul : d'ailleurs on ne doit point renverser tes lois de la patrie lorsqu'elles sont sages; cela serait dangereux. »
C'est finalement l'avis de Darius qui l'emporte et il reste à déterminer qui, des conjurés, sera roi (Otanès s'étant retiré de la compétition). Ils se mettent d'accord sur un mode de désignation original (propre à conforter le lecteur grec quant au caractère irrationnel des usages perses) :
« Il fut [donc] décidé que, le lendemain matin, ils se rendraient à cheval devant la ville, et qu'on reconnaîtrait pour roi celui dont le cheval hennirait le premier au lever du soleil ».
Même si la procédure pourra lui sembler singulière, le stratagème qui va permettre à Darius de l'emporter (85-87) n'est pas pour déplaire au lecteur d'aujourd'hui qui sera conforté dans l'idée que l'appétit pour le pouvoir est universel et que les moyens pour y parvenir sont loin d'être toujours constitutionnels.
Darius avait un habile écuyer, nommé Œbarès. Au sortir de l'assemblée, Darius s'adressant à lui : « Œbarès, lui dit-il, il a été arrêté entre nous que, demain matin, nous monterions à cheval, et que celui-là serait roi dont le cheval hennirait le premier au soleil levant. Fais donc usage de toute ton habileté, afin que j'obtienne ce haut rang préférablement à tout autre. - Seigneur, répondit Œbarès, si votre élection ne dépend que de cela, prenez courage, et ne vous mettez pas en peine : personne n'aura sur vous la préférence; j'ai un secret infaillible. »
« Si tu en as véritablement un, reprit Darius, il est temps d'en faire usage ; il n'y a point à différer : demain notre sort sera décidé. »
Sur cet avis, sitôt que la nuit fut venue, Œbarès prit une des cavales que le cheval de Darius aimait le plus. Il la mena dans le faubourg, l'y attacha, et en fit approcher le cheval de son maître, le fit passer et repasser plusieurs fois autour de cette cavale, et enfin il lui permit de la saillir.
Le lendemain, dès qu'il fut jour, les six Perses, selon leur convention, se trouvèrent à cheval au rendez-vous. Comme ils allaient de côté et d'autre dans le faubourg, lorsqu'ils furent vers l'endroit où, la nuit précédente, la cavale avait été attachée, le cheval de Darius y accourut, et se mit à hennir. En même temps il parut un éclair, et l'on entendit un coup de tonnerre, quoique l'air fût alors serein. Ces signes, survenant comme le ciel eût été d'intelligence avec Darius, furent pour ce prince une espèce d'inauguration. Les cinq autres descendirent aussitôt de cheval, se prosternèrent à ses pieds, et le reconnurent pour leur roi.
Tel fut, suivant quelques-uns, le moyen dont se servit Œbarès; mais d'autres rapportent le fait différemment, car les Perses le content de deux manières. Ils disent donc qu'Œbarès passa la main sur les parties naturelles de cette cavale, et qu'ensuite il la tint cachée sous sa ceinture ; que dans le moment que le soleil commençait à paraître, les chevaux faisant le premier pas pour se mettre en marche, il la tira de sa ceinture, l'approcha des naseaux du cheval de Darius ; que cet animal, sentant l'odeur de la cavale, se mit à ronfler et à hennir. »
Pour le lecteur grec d'Hérodote (comme pour le lecteur d'aujourd'hui), le stratagème utilisé par l'écuyer de Darius, associant la souveraineté humaine et le monde animal est pour le moins « exotique » (sauf, peut-être, s'il a en mémoire cette donnée de l'histoire familière de Tristan et Iseut, quand il est rapporté que le roi Marc a des oreilles de cheval). La thériomorphie du pouvoir est suggérée dans la seconde version, quand l'écuyer enferme l'odeur de la jument « dans ses braies ». Cette donnée « exotique » exprime en réalité une donnée constitutionnelle caractéristique de cette représentation du pouvoir souverain où la puissance du cheval est le symbole de l'autorité et de l'ordre cosmique. Voici donc, introduit dans la rationalité du jeu politique (dans la matérialité du rapport de force entre les hommes à quoi se résume le politique, pour nous, modernes), une procédure de dévolution qui interroge la science politique. Depuis l'âge du bronze, en effet, associés au cheval, roues, svastikas, anneaux, qui figurent dans le monde indo-européen la course du soleil, font du roi un conducteur solaire, à la manière du dieu Indra, qui est dit Cakravartin : « Celui qui fait tourner la roue cosmique ». Au-delà du stratagème politique, cette association du cheval et de la souveraineté révèle donc un motif connu des études indo-européennes. Georges Dumézil rappelle qu'il existe deux rituels royaux dans lesquels le cheval est au centre. Une course stylisée, le vajapeya, et un sacrifice dans lequel le cheval, qui représente et qualifie le roi, est sacrifié au terme d'une année de vagabondage, l'ashvamedha. Plusieurs registres sont en cause dans ce rôle « politique » attribué au cheval : solaire, guerrier et sexuel. Le hennissement de l'étalon de Darius au soleil levant sanctionne cette association, banale dans la cosmologie en cause. Cette légitimation du pouvoir par identification avec l'un de ses attributs les plus explicites, instrument et symbole de domination d'une oligarchie guerrière, emprunte tous les registres de la puissance, cosmique et génésique. Indra, dieu guerrier et roi universel, préside à l'ashvamedha où l'invocation au cheval et au char de guerre est récurrente (les passages sont extraits de : Paul-Émile Dumont, L'asvamedha : description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'après les textes du Yajurveda blanc, Paris : Geuthner, 1927) :
Le récitant adresse la parole aux chevaux, en disant : « Ils font grand bruit les chevaux aux forts sabots ; lorsqu'avec les chars ils montrent leur force fougueuse. Foulant aux pieds les ennemis, ils détruisent les ennemis sans faire d'écarts » (p. 150).
« L'oblation de celui-ci (le guerrier), c'est le chariot où sont posées ses armes et son armure. Ici, puissions-nous nous asseoir sur le char puissant, tous les jours, le cœur joyeux ! »
« Il adresse la parole au char en récitant les stances suivantes : O seigneur de la forêt ! (ô char de bois) sois fort, sois notre ami, notre sauveur, riche en héros ! […] Que celui qui monte sur toi fasse des conquêtes » (p. 151).
La puissance de l'animal est magnifiée dans une mise en scène de sa reproduction :
« On a au préalable enfermé des juments dans un enclos et on les y a tenues cachées. On les montre à présent au cheval. Le cheval hennit ; et ce hennissement est le stotra. Il fait « hin ! » et ce cri est l'udgitha. Les juments répondent par un cri strident ; et ce cri strident est l'upagitha » (p. 136).
Les épouses royales sont intimement engagées dans cette mise en scène :
« Lorsque l'adhvaryu [celui qui est responsable de la logistique du sacrifice] et le sacrifiant, sur le char, sont revenus à l'emplacement du sacrifice, on dételle le cheval du sacrifice. Et s'étant approchées du cheval dételé, les trois premières épouses du sacrifiant : la mahisi [la première épouse], la vavata [la favorite] et la parivrkta [l'épouse délaissée] oignent le cheval avec du beurre clarifié » (p. 132).
Les épouses du sacrifiant récitent les formules suivantes : « C'est toi le seigneur des troupes, que nous invoquons ! C'est toi le seigneur des aimés, que nous invoquons ! C'est toi le seigneur des trésors, que nous invoquons ! ô mon bien ! » (p. 177).
Quand vient le moment de la mise à mort : « Pour le cheval on étend à terre […] un drap, une couverture et une plaque d'or. Et c'est là-dessus que les dépeceurs et leurs aides tuent le cheval, en l'étouffant » (p. 175). « Lorsque les victimes ont été tuées, les quatre épouses du roi sacrifiant et une jeune fille s'avancent […] [avec l'eau d'ablution]. » Les épouses récitent une formule dans laquelle chacune « se plaint de ce que personne ne la mène, elle qui est pourtant belle et parée, auprès du cheval, et de ce que le cheval, qu'elle considère comme son amant, sommeille ». Quand la mahisi « s'approche du cheval et se couche à côté de lui », on jette un drap sur le cheval et sur la mahisi (p. 176).
L'adhvaryu, avec l'aide de ses acolytes, a donc recouvert la mahisi et le cheval de la couverture, il récite alors : « Enveloppez-vous tous les deux dans le ciel […] Alors la mahisi prend le sisna [la verge] du cheval, et le met sur son upastha [ses organes génitaux], en récitant : « Que le mâle fougueux qui émet la semence, émette la semence ! Puis le sacrifiant adresse la parole au cheval, en récitant : « Mets dans le guda (la vulve) de celle qui écarte les cuisses, et fais entrer, ô mâle, celui qui oint, la grande joie des femmes » (p. 178-179).
Prend place ensuite un échange de paroles licencieuses entre les officiants, la jeune fille et les quatre épouses :
« L'adhvaryu adresse des paroles obscènes à la jeune fille en disant : « Jeune fille, Hé ! hé ! jeune fille ! Cette petite oiselle qui s'agite en faisant ahalak ! - le pasas [le pénis] frappe dans le gabha (la fente), et la dharaka (la vulve) l'engloutit, en faisant un bruit de gargouillement ! » (p. 179).
« Le brahman adresse des paroles obscènes à la mahisi, en disant : « Mahisi ! Hé ! hé ! mahisi ! Ta mère et ton père montent au sommet de l'arbre. En disant : « Je passe », ton père a secoué son poing [la tête de son pénis] dans la fente » (p. 179). « C'est à cause de cela que celui qui possède le pouvoir royal peut frapper le peuple. En effet, la fente est le peuple, et le poing est le pouvoir royal ; et le pouvoir royal frappe le peuple (comme le poing frappe la fente) » (p. 180).
« L'udgatar [celui qui chante les invocations] adresse des paroles injurieuses à la vavata… » (p. 180)
« Le hotar (l'invocateur : celui qui récite les litanies) adresse des paroles injurieuses à la parivrkta en disant : « Parivrkta ! Hé ! hé ! parivrkta ! Quand le gros est entré par secousses dans le petit de l'amhubhedya les deux muskas [les nymphes ?] de celle-ci se remuent comme deux poissons sakulas dans un sabot de vache » (p. 181).
Le dossier des études indo-européennes comporte un autre exemple – dont l'authenticité est discutée –, encore plus scabreux, de ce mélange de politique et de thériomorphie. Dans le rituel indien, le rapport sexuel de la première épouse du roi avec le cheval mis à mort par suffocation est simulé. La description d'un rituel d'investiture d'un souverain de l'Ulster, due à un moine gallois, Giraud de Cambrie (Giraldus Cambrensis, 1145 ± 1220) parti en expédition avec Jean Sans Terre, fait état, elle, d'une copulation entre le candidat à l'investiture et une jument.
« II y a, dans l'extrême nord de l'Ulster, près de Kenelcunnil [Tir Cenel], une peuplade chez qui le roi est créé selon un rite extrêmement barbare et abominable. Tout le peuple de ce territoire se réunit en un même point, puis on amène au milieu de l'assemblée une jument blanche. Celui qui va être élevé au rang non de chef, mais d'animal sauvage, non de roi, mais de hors-la-loi commet alors un acte de bestialité aux yeux de tous, avec autant d'impudeur que de sottise, déclarant par cela même qu'il est, lui aussi, une bête. La jument est aussitôt tuée et découpée en morceaux qui sont cuits dans l'eau et, dans la même eau, un bain est préparé pour le roi. Pendant qu'il y est assis, des morceaux de viande lui sont présentés et il en mange lui-même entouré de son peuple qui en mange avec lui. Du bouillon dans lequel il se baigne, il puise et boit de tous côtés sans se servir d'un vase, ni de ses mains, mais seulement avec la bouche. Quand tout cela est accompli, conformément au rite mais non à la morale, sa royauté et sa souveraineté sont établies » (dans la traduction de Dumézil, 1986, Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 217).
Ces informations permettent de lire la page d'Hérodote d'un œil plus averti. « Ne serions-nous pas, demande Dumézil, en présence d'un morceau de rituel d'intronisation simplement interprété par un Grec à l'usage des Grecs et, du rang de rituel, promu (ou dégradé) à celui d'événement historique « arrivé une fois » ? » (« L'intronisation de Darius », Orientalia Duchesne-Guillemin, 1984, p. 146). Poursuivant sur cette lancée, Dumézil propose de voir dans la « confrontation des régimes » relatée par Hérodote non pas un exercice de droit constitutionnel mais un exposé et une « mise en pyramide » des « rapports entre les fonctions incarnées dans des groupes inégalement nombreux d'hommes dont la réunion constitue exhaustivement la société ? » (p. 146). Dumézil, suivant Albrecht Weber (« Il est probable que c'est là seulement la réduction d'une course qui, plus anciennement, alignait contre le char du roi des chars moins nombreux mais réellement montés chacun par un représentant d'une des classes sociales à l'exception des brahmanes ») voit précisément dans la course de char du vajapeya cette confrontation symbolique des trois fonctions (p. 146-147).
La raison politique emprunte ici des voies symboliques fermées à l'intelligence positive. Dans la mythologie du pouvoir en cause, le rôle du roi est sans doute de « faire la synthèse des fonctions et des principes », comme l'explique Dumézil (La religion romaine archaïque, 1986, p. 575), mais il est avant tout de légitimer la domination sociale d'une oligarchie détentrice de la puissance militaire et du sacré sur les producteurs de richesses représentés dans la troisième fonction. Réduite à sa finalité, la thériomorphie ici présentée se résume dans la remise des regalia au souverain au moment de l'investiture, au cours du rajasuya indien (Heesterman, Johannes C. The ancient Indian royal consecration, La Haye, 1957) et de la consécration du souverain en Irlande (« L'équipement de l'inauguration royale dans l'Inde védique et en Irlande », D. Dubuisson, Revue de l'histoire des religions, 1978, volume 193, n° 192-3, p. 153-164) : un vêtement associé au sacré, une arme représentant la fonction guerrière et une chaussure figurant l'abondance.
Nouée, vraisemblablement, à partir de l'appropriation des terres fertiles, la tri-fonctionnalité apparaît ainsi comme un système de domination d'une caste, religieusement légitimée, sur une masse des producteurs. Elle conceptualise la fécondité de la production agricole au profit d'une aristocratie foncière titulaire de la fonction guerrière. L'idéologie de la force militaire se vérifie dans le succès académique de la doctrine d'un peuple d'envahisseurs, les hypothétiques Indo-européens. Mais la constitution d'une classe de guerriers requérant la ponction économique d'une classe de producteurs, la tri-fonctionnalité en cause s'est nécessairement mise en place, avec sa caste de prêtres et sa théologie, avant de se diffuser. La communauté originelle des langues étant le seul fait avéré dans cette discussion, celle-ci n'établit en rien une identité ethnique et politique des « conquérants ». Cette diffusion peut s'expliquer par l'expansion des agriculteurs (dont Ammerman et Cavalli-Sforza ont proposé une représentation mathématique en croisant les données des datations et celles de la génétique, The Neolithic Transition and the Genetics of Populations in Europe, Cambridge, Mass. : Princeton University Press, 1984) ou par une colonisation agricole. L'appropriation des terres fertiles crée une hiérarchie sociale. Il est plus économique de considérer que cette hiérarchie s'exporte avec la conquête – quand la conquête est avérée – et qu'elle s'exporte, aussi, « naturellement », par la simple expansion démographique des agriculteurs (à la vitesse d'un kilomètre par an, selon le modèle proposé par Ammerman et Cavalli-Sforza).
L'étude des termes de parenté dans les langues indo-européennes proposée par Émile Benvéniste (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1969, I, p. 207 sq.), montre une évolution significative du système de parenté tel qu'on peut le restituer par l'examen des appellations. « Le vocabulaire de la parenté indo-européenne, développe Benvéniste, témoigne de plusieurs états successifs, et reflète dans une large mesure les changements qu'a subis la société indo-européenne » (p. 274). Deux transformations importantes sont intervenues : 1) le fractionnement de la grande famille en familles distinctes […] 2) l'établissement des guerriers achéens dans la polis, la ville commune […] Les anciennes divisions sociales, fondées sur la descendance généalogique, sont remplacées progressivement par les groupements que détermine l'habitat commun (p. 309). Ainsi : « le terme « pater » est prégnant dans l'emploi mythologique » (p. 210) mais « là où seul atta est en usage, il ne reste pas trace de l'ancienne mythologie où régnait un dieu « père » » (p. 212). « Phrater ne désigne pas le frère de sang » (p.213) il se réfère à une parenté classificatoire : « Il a fallu spécifier par un terme explicite le « frère de sang » : en latin, pour le frère consanguin on dit frater germanus, ou simplement germanus […] De même en vieux-perse, quand Darius, dans les proclamations royales, veut parler de son frère consanguin, il ajoute hamapita, hamata, de même père, de même mère », comme en grec homo-patrios, homo-metrios (213). Le grec a créé adelphos (littéralement « né de la même matrice ») pour le « frère de sang » (p. 214). « Quand on a désigné en grec la sœur par la forme féminine (adelphe) du terme pour « frère » (adelphos), on a introduit un changement radical dans l'état indo-européen. Le contraste ancien entre « frère » et « sœur » repose sur cette différence que tous les frères forment une phratrie issue mystiquement du même père ; mais il n'y a pas de « phratries » féminines. Mais, quand dans une nouvelle conception de la parenté, le rapport de consanguinité est mis en relief, et c'est là la situation en grec historique, un terme descriptif devient nécessaire et il est le même pour le frère et la sœur » (p. 222). Quand ? interroge Benvéniste. C'est la question… « Le système grec marque la transition d'un type de désignation à l'autre : tous les termes de parenté tendent à se fixer avec une signification unique et exclusivement descriptive. C'est pourquoi le nom du « frère » a été remplacé par celui de « co-utérin » (p. 269). « La qualification patrios signifie « des pères, ancestral », et s'applique aux dieux de la lignée […] mais patroios est ce qui appartient au père personnel : fortune, esclaves » (p. 273). « Là où l'état indo-européen commun est conservé, il est caractérisé par des termes de parenté classificatoire, qui tendent à s'éliminer au profit de termes descriptifs » (p. 274-5). « La grande famille se scinde en groupements plus étroits quand les descendants vont à leur tour fonder de nouveaux foyers (« pour des raisons économiques, les fils essaiment assez tôt »). Au début de sa Politique, Aristote caractérise les éléments de la société en tant que « communauté » (koinonia). Il pose comme unité la plus lointaine l'oikos (les Latins diraient domus) ; c'est pour lui la fraction la plus petite et la première forme de la société qui ait existé, il la définit comme une communauté du mari et de la femme, du maître et de l'esclave : c'est la notion de familia romaine. L'oikos est constitué du fait de la nourriture et du culte partagés chaque jour. De là Aristote imagine qu'on passe au village, komé, et à la cité, polis ». « Aristote, conclut Benvéniste, projette dans l'absolu un état historique » (p. 310)…
Quand Benvéniste écrit : « Nous assistons à l'abolition de la structure sociale indo-européenne et à la promotion de termes nouveaux […] (p. 310), il pose l'existence d'un état originel « communautaire » (qu'il imagine, d'ailleurs, de type matrilinéaire) que l'évolution aurait défait au profit d'un modèle plus « restrictif ». Ainsi le radical *swe… parenté d'alliance et non parenté consanguine (p. 330) (distinction d'avec tout le reste et retranchement sur soi-même, effort pour se séparer de tout ce qui n'est pas le *swe - p. 332) qui implique une liaison de caractère social, parental ou sentimental (p. 331) illustre-t-il cette mise en vedette du soi. Si l'évolution en cause n'est pas contestable, deux questions se posent quant à son point initial et à son point terminal. La première, celle du degré de « communauté » originel. Si les informations d'ordre archéologique concernant la famille et la propriété liées à la concurrence pour les terres fertiles sont confirmées (voir sur ce site : Cies_des_Indes1.htm traite atlantique et traite orientale in fine) les invasions barbares – celles-ci historiquement documentées – ne sont pas le fait de groupes humains communautaires (système de parenté à classes), mais où il existe une hiérarchie sociale marquée en fonction du monopole des terres. La seconde, celle de l'exception de la civilisation classique, grecque et romaine, dans l'héritage indo-européen, spécifiée par une économie côtière et commerçante. Athènes et Rome s'émancipent du modèle « originel » (une domination territoriale imposée par voie de féodalité) et, grâce au commerce maritime et à l'esclavage, contrôlent la Méditerranée (les Grecs, dira Platon, installés sur les rives de la Méditerranée « comme des grenouilles autour d'une mare » - Phédon, 109B). Dans la longue durée et dans le style de Vico et de sa vision sismique de l'histoire, on pourrait dire que les « Barbares » revitalisent le modèle primitif en faisant l'économie de la « civilisation ». Selon Montesquieu, la féodalité, inspirée des comitats, vient des forêts de la Germanie. D'après cette thèse, c'est cette structure « féodale », sinon avec ses propres serfs à tout le moins avec son concept, qui s'exporterait dans le monde romain en décomposition – dont les esclaves deviennent progressivement des servi (cf. la structure de la manse). Quand le peuple des Vandales envahit l'Afrique du nord, leur chef, « dans le but de se donner un renom de terreur », selon Victor, évêque de Vita, fit le recensement des envahisseurs (« vieillards, enfants, jeunes gens, esclaves et maîtres ») et en dénombra quatre-vingt mille. « Ce bruit se répandit et jusqu'à aujourd'hui [Victor écrit vers 486, soixante ans après les faits] ceux qui n'étaient pas renseignés ont cru que le nombre des hommes armés était aussi élevé, quoiqu'il soit à présent très faible » (Histoire de la persécution des Vandales, I, 1). Après l'ivresse de la conquête et de la destruction, il faut vivre : l'établissement des envahisseurs applique alors, sur le monde ruiné où le commerce et l'artisanat sont étouffés, les recettes éprouvées de la mise en valeur de la terre. Le monde occidental se rétrécit dans d'étroites limites (un seigneur, sa terre et ses serfs). Ce qui reste de « civilisation » sera (imparfaitement) transmis par l'Église, qui s'adapte aux Barbares, et par l'islam, religion de commerçants répandue par la conquête et entretenue, elle aussi, par le tribut et par l'esclavage. Un nouvelle page va s'écrire avec la Renaissance et les Découvertes, les européens prenant le Moyen-Orient à revers et mettant en place la première mondialisation. Qui va faire apparaître, à son tour, la féodalité comme un modèle dépassé, et va renouer avec l'institution de l'esclavage. Corsi e ricorsi storici !
Ces quelques notes (à parfaire) font apparaître la difficulté à penser « le politique » et l'histoire des institutions sous un système explicatif unique. L'approche des royautés africaines, proposée dans le chapitre 2, complexifie les données à prendre en considération. C'est ce qui va être exposé maintenant…
C'est une autre configuration du pouvoir qui se présente en Afrique. Les mythes d'origine sont (aussi) des chartes dont la dramaturgie met en scène les acteurs de la société. Sans doute le rôle du roi dans l'idéologie indo-européenne est-il de « faire la synthèse des fonctions et des principes », comme l'explique Dumézil, cité plus haut, mais ce personnage reste essentiellement un dominant, membre et représentant d'une caste dominante. Il existe une autre conception de la fonction royale, dont l'« exotisme » des royautés africaines donne, à son tour et à divers degrés, une illustration, conception selon laquelle la royauté est conçue sous le contrôle et en association avec les producteurs et où le « roi » est si peu un dominant, au sens politique du terme, qu'il peut être sacrifié au terme d'un mandat dont les années lui sont préalablement comptées (voir les pages 2 et sq. : « Pourquoi le sang de la circoncision emporte la vie des rois »). Lors même qu'elle se consacre aux sujets archéologiques – c'en est un – l'anthropologie vise à comprendre ce que signifie la diversité des usages et des normes et ce que ces sujets peuvent nous apprendre sur nous-mêmes. C'est le programme que J.-J. Rousseau avait défini : « Observer les différences pour découvrir les propriétés ». Avec le dossier de la royauté sacrée on s'interroge sur les conditions d'apparition du pouvoir politique.
Quelques jalons, ci-après, sur l'histoire du concept de royauté sacrée (il doit exister une centaine d'ouvrages et d'articles essentiels sur le sujet, les études africanistes constituant l'essentiel de la matière).
On considère James Frazer (1854-1941) comme l'« inventeur » (le terme est ici utilisé dans son sens archéologique) du concept de royauté divine dans Le Rameau d'or, dont la première édition date de 1890. Le titre complet de l'ouvrage est : Le Rameau d'or : une étude sur la magie et la religion. (Le titre fait référence au rameau d'or qu'Énée doit cueillir pour pouvoir pénétrer dans le royaume des morts.) Une édition en 12 volumes a été publiée entre 1907 et 1912. C'est une somme. L'ouvrage est divisé en sept parties et c'est la première qui nous intéresse plus particulièrement : « Les origines magiques de la royauté » ("Magic Art and the Evolution of Kings") dont le motif est à la source des recherches de Frazer. Frazer pense pouvoir observer le principe de la royauté sacrée dans la coutume du « roi Aricie », prêtre du temple de Diane Aricie dans un bois près de Rome, fonction occupée par un évadé, un esclave, un gladiateur en disgrâce… qui restait en charge jusqu'au jour où un autre fugitif le mettait à mort et cueillait un rameau de l'arbre sacré qu'il avait charge de garder. L'idée, c'est qu'il existerait des sacerdoces ou des fonctions, magiques, religieuses ou politiques dont le titulaire serait rituellement mis à mort.
Frazer n'est pas le premier à rapporter et à s'interroger sur le régicide rituel. Deux historiens anciens, Strabon et Diodore de Sicile, en font mention à propos du « royaume de Méroé » dont les vestiges se trouvent au Soudan. On pourrait résumer l'explication frazerienne comme suit : La personne du souverain symbolise le royaume si exactement que le roi est son royaume. En vertu de cette identité physique, le roi ne peut tomber malade ni mourir de mort naturelle : car le royaume en serait nécessairement affecté. Le régicide est donc le moyen de maintenir sur le trône un roi toujours en pleine possession de ses facultés. C'est un mode de succession qui permet de pallier au caractère fini de la vie humaine, de garantir ainsi, sans hiatus et sans crise, la continuité et la permanence du royaume. Tout ceci ne nous est pas absolument étranger (au mode de succession près) : quand nous avons appris dans nos manuels d'histoire des formules du genre : « Le roi est mort ! Vive le roi ! », « La personne du roi décède, mais la royauté est pérenne »…
Trois autres noms (pour ce qui sera présenté ici) : Leo Frobenius (1873-1938) qui conduit douze expéditions à l'intérieur du continent africain ; Henri Jeanmaire (1936), un helléniste à qui « l'arbre de la philologie ne cachait pas la forêt des symboles » ; E. Evans-Pritchard, qui dans une célèbre Frazer lecture, en mai 1948, aurait, a-t-on pu dire, liquidé à la fois la question et son inventeur (commis un double meurtre rituel, en somme). Après ces quatre noms fondateurs, on peut définir plusieurs approches sur la question (qui a survécu) : une école qu'on pourrait appeler symbolique (largement fidèle à Frazer) ; une école historique, qui a bataillé contre la précédente ; et, dans une position moyenne, des auteurs qui font (à des degrés divers) une lecture d'inspiration marxiste ou positiviste de la royauté sacrée… On peut ajouter à cette liste les « pyrrhoniens », qui mettent en doute la réalité du régicide.
Derrière cette diversité, une même question : Quel est le statut du rituel ? quelle est la fonction des symboles ? La question c'est bien sûr celle de la nature du pouvoir. Quand Frazer a développé sa théorie de la royauté divine, ses contemporains y ont vu – métaphoriquement – quelques similitudes avec la vie politique : quand on dit, en effet d'un homme politique : « C'est un tueur ! » Mais le système fait évidemment question dans nos évidences publiques (touchant les affaires de l'État). Dans notre conception du pouvoir, le pouvoir c'est – si l'on en juge au nombre d'élus mis en examen – (aussi) le pouvoir d'accaparer les signes et les biens. A quoi bon être roi, occuper la plus prestigieuse fonction si l'on n'est pas capable, au bout du compte, de sauver sa peau ? Ce qui est en cause, c'est le statut et le rôle du représentant ou du dépositaire de l'autorité. Dans la royauté sacrée, et dans les conceptions religieuses du pouvoir en général, le titulaire de la charge est un médium : un intermédiaire entre les puissances supra-naturelles et les hommes. Il y a bien sûr là l'idée que la vie des hommes dépend des puissances supérieures et qu'un représentant ou un interprète de ces puissances parmi les hommes est nécessaire à la bonne marche des choses, à la prospérité de la nature et des hommes.
Selon la définition classique du roi sacré due à Seligman, qui fut probablement le premier ethnologue à confronter le concept frazérien à la réalité ethnographique (celle des Shilluks), ce type de souverain est tenu pour responsable du bon ordre des choses et spécialement de la fertilité du sol et des animaux domestiques. On pourrait dire qu'avec le roi sacré la société possède un moyen de contrôle sur l'ordre du monde. Sur la réalité du régicide et sa signification, on renverra ici à l'article de M. Young, critique d'Evans-Pritchard. (Young, W. M., 1966, « The divine Kingship of the Jukun : a Re-Evaluation of Some Theories », Africa, vol. XXXVI, n°2 ; une traduction sur ce site). Si l'épuisement physique et la maladie, ou les calamités naturelles démontrent l'incompétence du roi, pourquoi mettre à mort, selon un terme fixé à l'avance, des rois en parfaite santé alors que l'ordre des choses est conforme ? Comment expliquer cette périodicité du régicide, attestée dans un certain nombre de royautés africaines – qui ne doit rien, répétons-le, à la vulnérabilité du roi ou aux aléas climatiques dont il est tenu pour responsable ? On peut voir là une illustration de la manière dont les sociétés traditionnelles conçoivent la place de l'homme dans le cosmos et interprètent le temps humain dans sa relation avec les cycles naturels. Il est vraisemblable que les régularités cosmiques ont pu servir d'unités de compte pour organiser la vie sociale et que les souverains ont pu faire aussi fonction de médiateurs dans ce calcul. Cette question, qui relève de l'archéo-astronomie et de l'ethno-astronomie, est approchée dans les documents cités en 2.1.
Le nom de Leo Frobenius, cet explorateur allemand qui a conduit plusieurs expéditions africaines et qui a apporté une contribution importante au dossier de la royauté sacrée a été avancé plus haut. En introduction, on peut mettre en avant deux données résultant de ses enquêtes, alors qu'il atteint, en 1911, le centre de l'Afrique et visite des populations appartenant à ce qu'il appelait la « vieille civilisation éthiopienne » : - Un face à face et un dialogue, vraisemblablement unique dans l'histoire de l'ethnographie, entre l'explorateur et un roi promis à la mort rituelle ; – et la remarque faite, dans les populations en cause, d'une corrélation entre la mise à mort du roi et la promotion d'une nouvelle classe d'âge. Henri Jeanmaire, helléniste, auteur de travaux sur les rites d'initiation en Grèce ancienne (1936), également mentionné plus haut, a fait une lecture attentive et exhaustive de Frobenius et commenté l'édition de 1913 du troisième volume d'Und Afrika Sprach. C'est probablement le premier auteur de langue française a avoir fait état du régicide chez les Moundang et de sa corrélation avec les rites initiatiques. L'étudiant ayant fait ses humanités ou ayant quelque teinture de culture générale peut ainsi avoir eu une connaissance indirecte de la royauté moundang et de l'énigme de la royauté sacrée que cette configuration « éthiopienne » met en vedette.
La signification de cette inversion des titres du pouvoir – selon les canons de l'anthropologie politique – procède d'une ingénierie socio-économique où la stratification est peu marquée, où il n'existe pas de classe de prêtres et où la hiérarchie sociale ne repose pas sur l'accaparement individuel des terres et sur le servage. Pour prendre un exemple « moyen » : chez les Songye, population du sud-est du Zaïre, les fonctions cheffales sont assumées successivement et pour une durée déterminée par les représentants des différents clans. La constitution organise la société à la faveur d'une dialectique entre les hommes de la terre, premiers occupants du sol et la fonction cheffale originairement instituée par un étranger arrivé dans le pays. Ces fonctions qui divisent la société en deux catégories ne se transmettent pas héréditairement. Elles se répartissent entre aînés et cadets. La dialectique entre ces deux termes ne définit donc pas la domination, perpétuée généalogiquement (e. g. les « deux fois nés » indiens), d'un clan sur un autre, mais un équilibre propre aux moyens que la société met en œuvre pour assurer sa reproduction. Les trois fils du fondateur mythique de la royauté se partagent les fonctions de chasseur, de forgeron et de magicien (réunies en la personne de leur père). Ces trois « spécialisations », vitales à la société, s'organisent ainsi selon l'ordre de la séniorité : le chasseur, pourvoyeur de viande, cède le pas au forgeron associé à l'agriculture et à l'introduction des plantes cultivées. Dans ce type d'organisation sociale, le roi, médiateur entre les hommes et les puissances de la fécondité, est un « moyen » de la prospérité. L'otage du politique et non son expression ou son chef d'orchestre. La confrontation des récits d'origine, tels qu'on peut les recueillir sur le terrain, avec les données archéologiques et linguistiques ne permet pas toujours de dénouer l'énigme de la genèse sociale. Concernant l'Afrique centrale et l'Afrique australe, une information d'importance tient dans l'appartenance des langues à une même famille. L'hypothèse de la dispersion d'une population d'agriculteurs liée à la métallurgie du fer et à la domestication animale est l'explication le plus souvent avancée pour rendre compte de cette commune appartenance. Une économie agraire aurait supplanté une population de chasseurs-cueilleurs. Cette dialectique du chasseur et du forgeron est fréquente et les mythes africains de souveraineté constituent souvent une méditation sur les écologies en concurrence ou en complémentarité.
Les systèmes politiques africains traditionnels offrent donc un paradoxe à l'anthropologie politique : apparemment conformes aux schémas classiques de la domination et de l'organisation sociale, dans leur apparat ou leur accumulation, ils s'en écartent aussi radicalement. Ainsi de la description du palais du roi Moundang, au Tchad, par Adolf Freidrich, duc de Mecklenburg (Vom Kongo zum Niger und Nil, Leipzig : F. A. Brockhaus, 1912) qui atteint Léré en juin 1911 (il arrive le 9 juin et repart le 15) et qui voit une structure conforme à ce que l'on attend d'un tel symbole du pouvoir : « Le palais est une énorme construction » avec « des étables, une salle de réception, un hall d'entrée et des appartements » « pour environ une centaine de femmes ». « Le lamido possède une autorité considérable et prend un grand intérêt à la culture des champs. Les français lui ont enseigné comment cultiver le coton et lui en ont fourni les graines » (p. 146-147). Ce despote éclairé (en quelque sorte ; Friedrich confère d'ailleurs à « Ganthiome », le gong de Léré, le titre de lamido, qui traduit le terme arabe amir, Emir, en fulfulde) fait pourtant traditionnellement l'objet d'un régicide rituel. Passé de mode, ce dossier de la royauté en Afrique possède donc un intérêt qui n'est pas seulement historique : il peut être utile pour exposer l'implication du religieux dans le gouvernement des hommes et dans le gouvernement des choses. La conception du pouvoir qu'il révèle peut être considérée comme une sorte d'illustration de notre altérité politique, de ce que le politique dans nos évidences doit être : libre de toute emprise religieuse.
En Afrique de l'ouest, où le statut du forgeron est divers – cette figure est souvent opposée à celle du faiseur de pluie comme le feu et l'eau, l'un nécessaire à la reproduction de la nature l'autre à sa transformation – une corrélation positive est parfois relevée entre le statut du forgeron et l'importance de l'agriculture – par opposition aux sociétés pastorales, où le forgeron, nécessaire, est méprisé. C'est spécifiquement le cas au sein de ce que Leo Frobenius a dénommé la « vieille civilisation éthiopienne », dans les sociétés qu'il a visitées en 1911 et 1912, dans l'est du Nigéria et le nord du Cameroun (soit, dans la transcription de Frobenius, les Tschamba, les Dakka, les Mundang, les Lakka, les Baja [Gbaya], les Bokko-Nandji, les Durru, les Bum [Mboum] et les Mulgoi-Kanuri [Kanouri]) et dont l'ethnographie peut servir de référence pour examiner la configuration du pouvoir dans cette partie de l'Afrique (c'est la première partie du livre V d'Atlantis, Dichten und Denken im Sudan (1925) intitulée « Der Lebensinhalt der Tiefsudaner »). Dans ces sociétés, le forgeron tient un rôle majeur dans les rituels et occupe un rang, certes divers et polysémique, mais éminent. Une question générique est celle de la manière dont ces populations ont intégré le fer dans leur économie, mettant en œuvre une dialectique du rituel et du matériel qui permet à la société de maîtriser la nature. Agent de l'exploitation et de la diffusion des céréales, le forgeron est ici perçu comme le héros civilisateur. Frobenius rapporte qu'en pays Moulgoy, chez les Kanouri, « le propriétaire d'un champ doit faire tenir au forgeron cinq panerées de grains après chaque moisson. La raison en est qu'on est redevable de tout au forgeron : du couteau qui sert à couper le cordon ombilical, de la houe qui sert à cultiver le champ et à creuser la tombe (p. 163). Chez les Dakka, le forgeron, occupe « une position proche de la position dirigeante » (p. 62). C'est le forgeron qui dote le prêtre (kameni) des objets rituels, c'est lui qui préside à l'ordalie dont le roi est l'objet et c'est lui qui apporte le savoir aux hommes. « Dans les temps anciens, il y avait trois choses que les hommes ne savaient pas faire » : cuire les aliments, construire des maisons et copuler. « C'est alors qu'un forgeron arriva… » (p. 62). « Les Tchamba disent eux-mêmes des forgerons : 'Ils sont respectés autant que le roi' » (p. 18). On leur attribue l'invention des rhombes et des sonnailles sacrées (p. 27) et l'on pense qu'ils ont apporté la civilisation, à l'instar de ce qui est dit chez les Dakka (p. 30). Mais personne ne consentirait à nouer des relations de mariage avec une famille de forgerons (p. 18). Chez les Moundang, en revanche, où les forgerons font l'objet d'une grande considération, l'on « donne volontiers sa fille en mariage à un forgeron »… (p. 86). Frobenius relève également, chez le Baya, le rang important du forgeron qui vient juste après le roi (p. 109) et dont on recherche l'alliance. Les forgerons ne sont pas castés chez les Baya mais, de fait, comme le fils apprend son métier de son père, il s'ensuit que les lignages de forgeron sont fermés. Chez les Dourrou, qui sont les premiers producteurs de fer du Cameroun (centre et nord), les fonctions rituelles sont partagées par le chef de village et le chef des forgerons (il n'existe pas de fonction de « prêtre ») (p. 138).
La « vieille civilisation éthiopienne »
Les enquêtes de Frobenius ont particulièrement mis en évidence l'importance des pratiques funéraires et du culte des ancêtres dans les sociétés qu'il a prospectées. La conception selon laquelle la fécondité de la nature et la fécondité des femmes sont sous le contrôle des ancêtres se spécifie ici dans un traitement des cadavres et un culte des crânes dont les traits sont largement communs aux sociétés en cause. Toute naissance consiste dans la réincarnation d'un ancêtre. Toute récolte est le fruit de la faveur des ancêtres. C'est ce que Frobenius qualifie de mânisme (Manismus, p. 24) ou de tellurisme (Tellurismus, p. 32).
Ainsi chez les Dourrou le cadavre est déposé dans une fosse verticale ; on laisse émerger la tête qui sera prélevée par le forgeron. La tombe est aménagée hors du village, à l'est. C'est une fosse verticale, assez profonde pour que le corps, en position debout, laisse émerger la tête (les jeunes sont inhumés en position allongée). La fosse est comblée de manière à ce que seuls la tête et les mains fassent saillie. Pour les protéger, on les recouvre d'une grosse poterie dont les bords sont cimentés (p. 146). Quand il s'agit d'un chef, trois mois après que le corps ait été inhumé, le maître des forgerons se rend sur la tombe, ôte la poterie protectrice et prélève le crâne du djab défunt. Le crâne, enfermé dans une urne, sera déposé dans une case spéciale de la concession familiale. (p. 146).
Chez les Bokko (qui habitent les régions montagneuses de la Haute-Bénoué), lorsqu'un vieillard est moribond, on égorge un taureau sans bosse dont on retire la peau. On fait prendre au cadavre la position agenouillée, lui plaçant les mains devant les genoux, paumes plaquées l'une contre l'autre. Enveloppé de bandes de coton étroitement serrées, le cadavre est ensuite déposé sur le côté gauche dans la peau encore humide, puis solidement empaqueté. Ce ballot mortuaire sera ouvert un an après, afin d'en prélever le crâne qui sera déposé dans la hutte aux ancêtres où sont entreposés les rhombes (p. 122-123).
Chez les Nandji, le cadavre, emballé comme ci-dessus et placé sur un lit en argile, est exposé au feu. La fumigation dure plusieurs jours, dix jours s'il s'agit d'un chef. On ajoute une nouvelle peau lorsque la peau exposée au feu est corrodée. Quasi momifié, le cadavre est conduit dans un caveau à l'entrée étroite et dont le fond est tapissé d'ossements. Le ballot est entr'ouvert : on fixe un crochet en fer à l'arrière du crâne, auquel on accroche une corde et le cadavre reste suspendu à l'intérieur de la fosse. Jour après jour quelqu'un vient et tire doucement sur la corde, faisant osciller le ballot… Au bout de deux à trois mois, la tête se détache et l'on rapporte le crâne à la maison. Enduit de rouge, il sera placé dans une poterie et déposé dans un mausolée à l'extérieur du village (p. 124). (illustration dans Frobenius : voir page 2.1).
René Gardi, qui visite la région en 1952, 1953 et 1955 (Kirdi. Unter den heidnischen Stämmen in den Bergen und Sümpfen Nordkameruns, Bern : Scherz, 1955 ; trad. fr. Kirdi, parmi les peuplades païennes des monts et des marais du Nord-Cameroun, 1957, Paris : Albin Michel) donne des photographies et un commentaire des rites funéraires chez les Dowayo. Ci-dessous, une photographie du ballot mortuaire (1957, p. 81, détail) :
Kirdi, p. 81 : Photographie de la veuve et du ballot mortuaire.
Commentaire :
« Les images qui suivent représentent des scènes du culte des morts des Doayo de la région de Poli. Trois semaines durant, les gens du village dansèrent, firent entendre lamentations et plaintes, chants et musique tous les jours pendant quelques heures, autour de l'arbre-fétiche rouge près duquel gisait le cadavre du chef cousu dans des bandelettes et des peaux.
[…] Trois semaines après le décès, le cadavre n'était pas encore inhumé. On l'avait enveloppé et cousu dans plus de quarante longues bandelettes de coton et de quatre ou cinq peaux de taureaux sacrifiés, et orné la tête qui sortait, d'anneaux tressés, de plumes, et de toutes sortes d'amulettes. La veuve du défunt s'agenouille auprès de lui, se traîne autour du cadavre, se couvre de terre et de poussière, se lamente, applique l'oreille contre la peau humide comme si elle espérait encore un signe de vie.
Pendant des jours entiers il eut toute une séries de cérémonies étranges autour de cet affreux paquet de cadavre […] Ils essayèrent de réveiller le mort par des bruits des cloches et des crécelles ; ils portèrent le cadavre en procession autour de l'arbre-fétiche rouge ; au plus fort de ces hideux épisodes, ils simulèrent symboliquement au-dessus du mort, la cérémonie de la circoncision sur un jeune gaillard débordant de vigueur. »
« La fosse dans laquelle on descendit le cadavre empaqueté de manière que le mort demeure dans la position assise, les genoux fortement repliés, avait plus de trois mètres de profondeur. »
Commentaire de la photographie de la page 86 :
« Culte des crânes chez les Doayo. Nous avons découvert plus d'une fois, non loin des villages, sous des éboulis de rochers, de ces dépôts de crânes. Des urnes d'argile couvertes, barbouillées de la bière des sacrifices, recelaient chacune un crâne, quelquefois deux. Il y avait parfois une vingtaine des ces urnes funéraires l'une contre l'autre et contenant les crânes d'hommes et de jeunes garçons, tandis que les crânes de femmes et des enfants étaient cachés ailleurs. »
L'idée force est la croyance que la fécondité des femmes est entretenue par la réincarnation des défunts
Chez les Nandji, après la consommation du mariage, l'épouse est conduite au mausolée dans lequel se trouve le crâne des ancêtres paternels. Le père fait une offrande dans la poterie contenant le crâne de son propre père ou de son grand-père, qu'il invoque. L'enfant à naître portera le nom de l'ancêtre réincarné (129 F 125).
Chez les Tchamba, « l'idée de renaissance se manifeste lors du mariage d'une jeune fille. La jeune mariée doit être mise sous la tutelle […] des morts, afin que ceux-ci accordent confèrent la fécondité à son jeune corps » . Dans ce but, le père se rend avec sa fille sur la tombe de son propre père, ou de son grand-père, et répand le sang d'un coq sur la tombe après avoir formulé une invocation pour sa fille puisse engendrer (p. 24). « Tout mort renaît […] On peut identifier dans chaque enfant qui il a été, car chaque défunt qui renaît est la réplique de ce qu'il a été dans sa vie antérieure » (p. 23). Le cadavre est lavé, le crâne est rasé à l'exception d'une bande de cheveux qui va de la nuque jusqu'au front. Le corps est comprimé, les genoux repliés, la main gauche sous la joue gauche, la main droite sur la joue droite. Le cadavre est enroulé dans une bande de coton, puis déposé dans un caveau. « 'Si l'on ne place pas le cadavre dans cette position, la main droite posée sur la tête, il ne serait pas possible au mort de se réincarner sous la forme d'un enfant'. Le visage du mort est dirigé vers le sud, la partie inférieure vers l'ouest. L'informateur tchamba insiste pour que je note précisément ces instructions d'orientation, car si l'on y apportait une modification : Nützt die ganze Bestattung nichts !' (les funérailles ne serviraient à rien !) » (p. 22-23).
Pareillement chez les Dakka, les récoltes et la fécondité des femmes sont placés sous la tutelle des ancêtres Le chef de famille sacrifie un coq blanc et répand une calebasse de bière sur la poterie posée sur le dalle qui ferme la tombe avec l'invocation : « Grand-père ! fais que le mal ne frappe pas les récoltes ; que le mal ne s'abatte pas la famille ! Donne-nous beaucoup d'enfants ! Donne-nous une récolte abondante ! Garde-nous des palabres » (p. 68). Si une jeune mariée n'a pas d'enfant dans les délais normaux, le père se rend au cimetière familial, muni d'une poule blanche, de bière et d'un peu de farine de mil pour invoquer les ancêtres.
« Au moment de se marier, la jeune fille moundang se rend, dans le même esprit, accompagnée de sa mère, sur la tombe de son père ou de son grand-père en emportant beaucoup de nourriture. Elle invoque les holi (les défunts) et l'enfant qu'elle mettra au monde est considéré comme la réincarnation d'un de ces holi (p. 88). La fête de la moisson est, de même, chez les Moundang, l'occasion d'un sacrifice aux pères (p. 89), comme c'est le cas chez les Tchamba où un sacrifice solennel a lieu à l'occasion de la fête des moissons, devant le grenier à mil (p. 24).
Cette dépendance des vivants vis-à-vis des morts a pour contrepartie un pouvoir des vivants sur le cours des choses (puisque l'ancêtre est accessible par la prière et le sacrifice) : c'est le secours du rite. La fonction d'un personnage qualifié de « prêtre » est de mettre en œuvre ce pouvoir du rite sur le monde. Les informations de Frobenius sont particulièrement riches à ce titre.
Le prêtre et la fécondité de la nature
Ce pouvoir du rite participe d'une anthropomorphisation de la nature qui apparaît notamment pendant la période qui précède la maturation des récoltes. Frobenius explique alors, à propos des Tchamba, que « cette philosophie tellurique a pour principe une certaine idée des relations sexuelles » (p. 32). Ainsi, quand « commence la maturation des premiers fruits des champs » jusqu'à la fabrication de la bière brassée avec les premiers épis de mil les rapports sexuels sont interdits (p. 32-33). En sa qualité de prêtre et de maître du culte du voma (culte associé aux crânes et aux instruments rituels, rhombes et sonnailles), le vomgara est responsable des rites liés à la culture des céréales. Dans ce qui s'apparente à un rite de prémices, il se rend dans les champs muni des sonnailles et des rhombes en bois. Il coupe quelques panicules de mil, les enveloppe dans une feuille et place cette offrande au milieu du chemin. Les femmes et les enfants doivent contourner cet obstacle. Après cette offrande, le vomgara rentre chez lui. La consommation du mil nouveau et les rapports sexuels sont interdits. Quand le mil est parvenu à maturité, le vomgara se rend de nouveau dans les champs et cueille les premiers épis de mil qui serviront à brasser une bière qui sera consommée par tous. La cueillette du mil peut commencer et les rapports sexuels sont de nouveau permis. La fonction du vomgara, qui possède la concession la plus belle et la mieux entretenue de la communauté, est héréditaire (p. 34). Le vomgara ne peut jamais être un forgeron (p. 33). Un deuil de deux années est observé à son décès. Son fils assure l'intérim. On pénètre dans le caveau, la période de deuil terminée, on en retire les objets sacrés (sonnailles et rhombes) que l'on remet au fils aîné. Ces instruments de musique correspondent au crâne. C'est en possession de ces instruments que le fils est complètement installé dans sa fonction.
Chez les Dakka, le prêtre (kameni) est responsable de deux rites visés plus haut, quand commence la maturation et quand le moment de la récolte est venu (p. 42). Un matin de septembre (mois qui tire son nom du rite en cause, sukela), dès les premières heures du jour, le kameni, enveloppé d'un vêtement de feuilles qui le recouvre entièrement, accompagné de quatre vieillards et suivi d'un grand nombre de garçonnets criant d'une voix de fausset prend la tête d'une procession qui va se rendre dans le champ de chaque des familles. Le kameni y déterre un morceau d'igname qu'il enveloppe dans des feuilles et enfouit dans le sol. C'est une offrande « à tous les pères, à tous les grands-pères, à la terre… » L'abstinence sexuelle est dès lors obligatoire et nul n'est autorisé à consommer le grain jusqu'à ce que la récolte soit parvenue à maturité (p. 43). Si une femme concevait pendant cette période « le grain ne pourrait pas mûrir » (p. 44). Le second rituel a lieu quand la céréale est parvenue à maturité, en décembre. Revêtu son costume de feuilles, le kameni fait venir les vieillards et la bande de garçon et le cortège se dirige vers les champs. Il coupe une tige de sorgho mûr. La bande qui l'accompagne fait de même et le cortège regagne le village avec une gerbe imposante. Le grain est battu, bouilli pour faire de la bière qui sera partagée par les habitants. Le kameni offre un sacrifice, un bouc noir et un coq jaune qui seront étranglés et non égorgés. La fête achevée, on peut consommer la récolte et les interdits sont levés… Frobenius fait état de rites de même inspiration chez les Moundang (p. 89-90).
Circoncision
Un trait inattendu des rites funéraires ici rapportés, trait relevé René Gardi chez les Dowayo (supra), c'est le simulacre de circoncision opéré, en l'occurrence, sur un jeune homme déjà circoncis. Cette répétition d'un rite d'adolescence à l'intention du défunt que l'on se prépare à conduire au tombeau révèle, en réalité, la philosophie en cause qui permet de penser à la fois : le cycle annuel, la production agricole, les étapes de la vie et le processus d'ancestralisation. Selon quelle corrélation les funérailles, « premières et secondes obsèques », peuvent utiliser l'« idiome de la circoncision », c'est ce que Nigel Barley, ayant effectué des enquêtes de terrain chez les Dowayo de 1977 à 1979, expose dans : « The Dowayo Dance of Death » (Nigel Barley, in Mortality and Immortality, the anthropology and archeology of death, edited by S.C. Humphreys and Helen King. Academic Press, London, 1981, p. 149-159). « Le cadavre d'un homme, rapporte Barley, est ficelé en position agenouillée [« le pied gauche placé sur le droit et la tête orientée vers l'ouest. C'est aussi la position adoptée par le candidat à la circoncision dans la rivière »] enveloppé dans des bandes de coton funéraire puis dans des peaux de mouton, de chèvre et finalement de bœuf. » « Il est revêtu d'une tunique bleue, puis d'une blanche, tel le garçon qui va être circoncis. Le fait principal étant que le cadavre est traité comme s'il allait être circoncis. Il est bousculé et menacé avec des couteaux, on entonne les chants de circoncision et les camarades de promotion du défunt doivent être présents. » La cérémonie des crânes (les secondes obsèques) est, elle aussi, « pensée dans les termes de la circoncision » (p. 153). Barley expose que « la décollation des crânes et la résection des prépuces apportent la pluie » et que les rites de la circoncision s'achèvent, non par le retour des garçons au village au début de la saison sèche, mais lors de la cérémonie des crânes d'un défunt (p. 153). Les garçons sont donc circoncis au plus fort de la saison des pluies. On pense que la pluie va continuer sans interruption pendant trois jours, alors que les garçons saignent. Ceux-ci doivent se tenir à genoux dans l'eau et peuvent progressivement s'éloigner de la rivière alors que les pluies diminuent (p. 151). L'opposition directrice dans cette représentation des processus naturels est celle de l'humide et du sec – qui est, en effet, « universelle » et polyvalente. Elle permet de penser : le rythme des saisons, la croissance du grain (qui passe de l'humide au sec), la croissance des garçons (à qui la circoncision retire l'humidité), le devenir du cadavre (qui passe de l'humide au sec). Le destin d'ancêtre promis à la réincarnation est garanti au cadavre dont on prélève le crâne, soit une répétition de la circoncision qui l'a fait accéder au statut d'homme. La dessiccation, opératrice de masculinité (l'opposition de l'humide et du sec caractérise à la fois le cycle agricole, les climatères de la vie terrestre et ceux de la vie après la mort) supporte la construction des genres et le renouvellement des générations.
La fonction du prêtre ne se limite pas à assurer la maturation des récoltes. Chez les Tchamba : « En sa qualité de prêtre et de maître du voma, le vomgara est impliqué dans presque toutes les phases du cycle humain » (p. 31). Chez les Dakka, le kameni est le circonciseur (p. 54) « L'opération a lieu tout au bord d'un cours d'eau. Le kameni apparaît alors sous la forme la plus effrayante possible pour l'occasion. Il est entièrement peint en rouge et il a la tête recouverte d'une peau de panthère. » Frobenius note que les circonciseurs ont la même tenue chez les Moundang et que chez les Tchamba les maîtres de la circoncision portent leurs instruments dans une patte de panthère suspendue au cou. « Dans cet équipage effrayant, le kameni se tient à proximité de l'eau […] D'un coup rapide, il tranche prépuce après prépuce, qu'il jette dans une fosse creusée à cet effet et qui sera rebouchée une fois l'opération terminée. » Les premiers à être soumis à l'opération sont les propres fils du kameni. « Après la célébration de cette fête, le nouveau roi est désormais définitivement consacré et il a devant lui sept années de règne. » (p. 55). Chez les Moundang, c'est un personnage pareillement effrayant, nommé bakane, qui officie (p. 78-79). « Il est équipé d'une manière très particulière. L'homme a tout le corps peint avec de la terre rouge. Sa tête est recouverte d'une peau de panthère qui laisse apparaître son visage peint en rouge vif. Un couteau de circoncision à chaque coin de la bouche et un autre à la main, il avance dans le cours d'eau au bord duquel le rituel de la circoncision a lieu […] » C'est dans l'eau qu'il se tient alors que, l'un après l'autre, jeunes et vieux, les postulants se présentent. « Tous les prépuces sont jetés dans un trou qu'on creuse à cet endroit de la rive et qui sera comblé par la suite ». Pendant l'opération, les rhombes (en fer et en bois) rugissent. Le fils du roi, note Frobenius, est circoncis à part, dans la concession royale (p. 80).
Une question s'élève : Quel est le rôle du « roi » dans cette conception ? Malgré la proximité culturelle des sociétés en cause, les stratégies de gouvernement rapportées par Frobenius sont diverses. Ainsi, par exemple, au-delà de la parenté linguistique, si « roi » se dit gangi en dakka, gnage en kirri, gong en moundang (p. 40), il existe des dissimilitudes évidentes :
- chez les Tchamba « chaque famille possède un couple de tauwa (statuettes représentant le couple ancestral, voir infra) alors que chez les Dakka seul le roi détient un couple de too, et personne d'autre » (p. 45) ;
- chez les Kirri, il n'y a pas de relation entre circoncision et régicide : c'est le roi qui annonce l'ouverture de la session en brandissant sa lance ;
- chez les Kirri encore, c'est le jakomsu qui appelle la pluie (p. 59) ;
- chez les Tchamba, « c'est aux ancêtres royaux que le peuple a recours lorsque la pluie vient à manquer. Le peuple se tourne dans ce cas vers le grand ancêtre du roi, le gara… » (p. 25) ;
- chez les Dourrou, il n'y a pas de prêtre distinct (p. 137) : « cette fonction est partagée par le chef de village et le chef des forgerons », le forgeron, est considéré comme le « père des rhombes », « tenant incontestablement la première place » ;
- chez les Dourrou encore, les prépuces ne sont pas enterrés près de la rivière mais conservés dans un sachet avec les rhombes (p. 139) ;
- chez les Boum et les Lakka, ce sont aussi les forgerons qui accomplissent les rites de pluie (p . 139) ;
- chez les Moundang, le roi est le maître de la pluie et la décollation, commune ailleurs, concerne seulement le roi et les chefs de village (p. 88)…
Le nœud du problème tient évidemment dans le partage des fonctions – et dans sa justification – au sein de ce « triumvirat » que le « prêtre » paraît former avec le « roi » et le « forgeron ». A propos de la répartition des attributions, Frobenius relève que, chez les Tchamba, le vomgara n'a aucun rapport avec la justice terrestre : « Rendre la justice […] est du ressort exclusif du gara, le roi », exception faite du poison d'épreuve (qui est du ressort du prêtre) (p. 35). Mais cette opposition n'épuise évidemment pas la réalité de la conception en cause. Un élément de réponse tient dans la signification du couple de statuettes associé au roi. Frobenius fait état de ce couple de statuettes, dites tauwa, mâle et femelle, supposé représenter des « êtres d'une époque très ancienne » (p. 26) chez les Tchamba. Sa description est plus précise et elle est fonctionnelle à propos des Dakka. Le roi garde dans la case à bière deux statuettes nommées too, l'une est mâle, l'autre est femelle. « D'après diverses sources, les too représenteraient les ancêtres du roi » (p. 48). Quand le rituel qui inaugure la moisson est terminé, un autre rituel, le sulumi, qui ne concerne que le palais, se met en place. Le kameni, le forgeron, le chef des gweri et le roi s'assemblent autour des statuettes qu'on a déposées à l'entrée de la case du roi. Le kameni est venu avec une calebasse pleine d'eau. « S'adressant au prêtre, le forgeron déclare : 'Je suis celui qui ai fabriqué ces too (statuettes). C'est pourquoi je te charge, kameni, de demander au roi d'interroger les too afin de savoir ce qu'elles considèrent comme juste'. Le kameni doit obéir à l'injonction du forgeron (chez les Tchamba, c'est également le grand prêtre qui tend le poison d'épreuve !). Il tend alors la calebasse vers le roi, ce dernier déclare devant les too : 'Si moi, le gangi, j'ai mal agi […] que les too me punissent et me fassent mourir. Mais si j'ai bien agi que les too reçoivent cette eau en signe de bonne intelligence' » (p. 46).
Le sulumi est une ordalie « qui coïncide avec la période où la circoncision est prévue au calendrier » (p. 45). En effet, et c'est le point le plus étonnant de cette conception de l'autorité : celui que les enquêteurs dénomment « le roi », associé à la promotion d'une nouvelle classe d'âge, ne peut survivre à l'initiation. C'est la singularité politique révélée par Frobenius en 1913 (Und Afrika Sprach, III, p. 138), que « la tradition limitait le règne du roi a sept ans » et que « l'annonce de la mort du roi donnait le signal des cérémonies de la circoncision des jeunes garçons », mettant en évidence, à propos des Dakka (1925, p. 53), cette étrange nécessité, ce « lien étrange » (seltsame Bindeglied), qui associe la mort du roi et la circoncision des garçons. Comme il a été exposé plus haut, rites funéraires et rites initiatiques sont conçus en homologie, le passage de l'humide au sec étant opérateur de masculinité. L'accession « prématurée » du roi au statut d'ancêtre, est ainsi une manière de circoncision qui commande la succession des générations. Ce précipitation pédagogique du cours du temps, le prélèvement du crâne du roi engageant la promotion des néophytes, assure la socialisation des générations. Le destin du roi est un modèle d'acquisition du genre. Si Frobenius ne fait pas mention de la décollation du roi chez les Tchamba, c'est qu'elle n'est pas pratiquée. Une enquête menée chez les Tchamba dans les années 70 par Richard Fardon (voir site 2.13, in fine) explique cette absence : le crâne du roi n'est pas exhumé et ses funérailles durent quatre jours comme celles d'une femme. C'est le crâne du prêtre qui est prélevé (Frobenius fait état du prélèvement dans sa tombe des objets sacrés) et l'on peut observer à ce propos que le roi est affecté d'une valence féminine : le « prêtre » et le « chef » sont dits « parents des céréales », le roi, associé à l'humidité, fait germer les grains, le prêtre, associé à la sécheresse, les fait mûrir (1990 : 185). La remarque de Frobenius à propos des Tchamba, citée plus haut, est générique : « cette philosophie tellurique a pour principe une certaine idée des relations sexuelles » (p. 32). C'est en effet une fonction de couple qui se met en place dans cette représentation du pouvoir. Les valeurs féminines attribuées au roi (il commande la pluie, il fait germer les grains, il est incomplètement initié, l'opération de circoncision des garçons lui est contraire, il est inhumé comme une femme, son cadavre n'est pas amputé de sa tête) ont pour répondant les valeurs masculines attribuées au prêtre, tuteur et opérateur de la circoncision par excellence. Ce partage des rôles connaît des degrés et des variantes : puisque le rôle du prêtre peut être tenu par le forgeron et que le roi peut être le promoteur, sinon l'organisateur, et non la victime de la circoncision.
L'histoire de la diffusion de la forge en Afrique centrale est mal connue (elle procède vraisemblablement de Méroé et de Nok) et la manière dont la fonction économique du fer est pensée par la société, on l'a rappelé, est diverse. Un trait diacritique de ces systèmes politiques, c'est la factualité d'une opposition (et d'une complémentarité) entre des autochtones, et les descendants d'un étranger qui assument les formes du pouvoir aux termes d'une « délégation » qui met en question la représentation classique du pouvoir dans la mesure où, à des degrés divers, le « roi » lui-même fait partie des « instruments » du pouvoir. Chez les Tchamba (à Yeli), les patriclans sont autochtones et propriétaires de cultes, le matriclan royal, qui apporte le sel et maîtrise la pluie, est un clan étranger. Dans cette configuration politico-religieuse, le pouvoir est un dispositif de coercition sur les forces naturelles (et non, premièrement, de coercition sur les hommes). Ce sont donc, si l'on suit la terminologie de Frobenius, le « grand prêtre », le « roi » et le « forgeron » qui manipulent les choses sacrées et qui sont eux-mêmes des personnages sacrés qui mettent en scène le pouvoir de l'homme sur le monde. L'opposition autochtone / allochtone paraît instrumentaliser le roi, comme si les occupants du sol se déchargeaient des signes et de la pompe du pouvoir sur un étranger supposé entretenir, au prix de sa personne, des rapports privilégiés avec les puissances supranaturelles. Cette figure du roi claustré, soumis à quantité d'interdits puis, s'il constitue le modèle physique de la circoncision qui permet aux jeunes garçons d'accéder au statut d'homme, mis à mort et soumis à décollation, définit la royauté comme un moyen de se rendre la nature favorable.
Une question posée par cette documentation à l'anthropologie politique est celle-ci : « Faut-il traduire les termes qualifiant les fonctions politico-religieuses en cause dans le vocabulaire des sociétés stratifiées ? » Il est naturel que l'enquêteur s'intéresse aux formes de concentration de richesses et aux rituels collectifs et qu'il recherche, avec ses propres concepts, où se trouve la domination (ayant peut-être à l'esprit, intentionnellement ou de façon subliminale, l'économisme occidental, « l'enfance d'un chef » ou « la production des grands hommes »). Pour constituer « le politique », il faut en l'espèce partir des formes élémentaires de la vie sociale. A l'inverse de ce que nous faisons puisque, pour nous, le politique c'est d'évidence et exclusivement le pouvoir de coercition sur les hommes (la « violence légitime »), soit la théorie d'un système économique fondé sur la différenciation sociale. En place de cette lecture rétrospective, ce sont les modes de production et de reproduction primaires qui doivent guider l'enquête ethnologique : vivre, survivre ; subsister, se survivre. Un intérêt de ce dossier (qui peut servir de point de départ à une interrogation sur le mode de production et l'évolution, endogène et exogène – en raison du développement de la traite, orientale, puis atlantique –, des sociétés africaines traditionnelles) est de mettre en question la terminologie de l'anthropologie politique et, par voie de conséquence, la réalité sociale qu'elle exprime. Pour conclure cette partie introductive, on pourrait faire référence au paradoxe du politique dans ce que l'archéologie a pu mettre à jour de la civilisation de l'Indus : une civilisation urbaine avancée, fondée sur le développement de l'agriculture et les échanges commerciaux et où, ni le politique ni le religieux ne s'expriment de façon monumentale, où la représentation du pouvoir des hommes sur la nature ne paraît pas donner lieu à la quasi unanime déification du pouvoir…
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Éléments d'Anthropologie du Droit
