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La parenté dans les contes
(domaine malgache) :
programme de recherche
Contes, Mythes et Traditions Populaires de Madagascar et des Mascareignes
5, 6, 7 septembre 2005
Faculté des Lettres et Sciences Humaines d’Antananarivo
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Département d’Ethnologie (université de la Réunion)
Résumé :
Les contes se goûtent et ils donnent à penser. Ils se glosent aussi, et les interprétations qu’ils suscitent – savantes ou populaires – vérifient souvent cette fonction matricielle : les interprétations font en réalité partie du conte. Le conte engendre le conte.
C’est une autre approche que cette communication vise à mettre en chantier : non pas faire concurrence à la sagesse du conte ou au talent du conteur, mais tenter d’extraire du corpus une information anthropologique sur les conceptions de la parenté et de l’alliance. C’est ici un programme qui sera exposé, plutôt que des résultats, puisqu’une telle approche requiert une exhaustivité à laquelle on ne saurait prétendre.
Pour saisir le divers et la multiplicité il faut, bien sûr, une “clé”, une préconception. L’idée est de lire le corpus malgache avec la “clé” suivante : quand on compare les sociétés eurasiennes et les sociétés africaines, il apparaît une opposition remarquable quant à la position de la fiancée. En Afrique subsaharienne, la transaction matrimoniale s’effectue par le paiement du “prix de la fiancée” (bride price) ou du “prix de la descendance” ; en Eurasie, une dot (dowry) accompagne l’épouse chez son mari. Il existe des sociétés où l’on “achète” une épouse et d’autres ou l’on “achète” un mari. On se posera la question de savoir si cette opposition est pertinente à Madagascar et, dans l’affirmative, à quel modèle se rattache la conception malgache.
Communication
(présentation du programme de recherche)
L’intérêt pour les contes – quand la réalité presse – peut passer pour léger ou superficiel : à quoi bon s’attarder à des histoires quand l’histoire nous oblige et, dirait-on familièrement, nous attend au tournant ? C’est sur ce que nous avons fait et non sur ce que nous aurons dit que nous serons jugés… Les conteurs malgaches eux-mêmes, d’ailleurs, ne pensent pas autrement qui terminent leur prestation par la formule rituelle : Ce n’est pas moi qui ment, ce sont les Anciens, eux qui ont raconté ce que je viens de raconter. Ainsi :
Le rat, en se rinçant la bouche, s’est cassé une de ses deux dents ; le ver de terre, le chauve, s’est lavé la figure. Conte ! Conte ! Sornette ! Sornette ! Ce n’est pas moi le menteur, ce sont les Anciens. (Renel, I : 50)
Voilà mon petit récit, voilà mon grand conte ! Si vous pouvez y répondre, il fera beau ; sinon, il pleuvra. (Renel, I : 101)
En fait le conteur passe le témoin :
Voilà le conte que j’ai raconté ! Récitez ce que j’ai récité ! (Renel, I :119)
ou encore :
Si c’est une histoire vraie, elle vient des gens d’autrefois.
Si c’est une menterie, ce n’est pas moi le menteur.
C’est une histoire qu’on a conservée,
Une histoire des gens d’autrefois.
Ils l’ont racontée à leurs enfants
Jusqu’à moi qui l’ai entendu raconter,
Et je vous la raconte à mon tour. (Schrive : 67)
Le conte sait, en effet, faire la part des choses et rappelle qu’il y a un temps pour conter – à la veillée, bien sûr – et un temps pour travailler. Il est même mal venu de conter en plein jour. Dire des contes le jour, énonce un proverbe merina, rend la journée froide… C’est qu’il y a une dualité, propre à l’homme, entre l’action et la réflexion : le jour assure la nourriture charnelle, la nuit la nourriture spirituelle. C’est cette pulsation du travail et de la réflexion en relation avec le rythme circadien, qui fait de l’homme un être à part. Car à l’origine, il n’est pas mauvais de s’en souvenir, l’animal qui a des cheveux sur le sommet : antendrovolo, vous et moi, nous – puisque c’est ainsi que les autres bêtes nous appellent – vivait sur le même pied que toutes les créatures. Le conte fait partie de cette réflexion de l’homme qui se pense dans le cosmos. Le conte est métaphysicien.
Mais il est aussi sociologue et il y a des raisons objectives, et pas seulement littéraires, pour s’intéresser aux contes. Car les contes exposent, dans leur nature d’exemples ou de contre-exemples, le droit des sociétés traditionnelles et notamment une conception des rapports entre les hommes et les femmes, de la parenté et de l’alliance. Je voudrais commencer par rappeler qu’il n’y a pas là qu’une question de pure théorie juridique ou de simple curiosité sociologique pour qui s’intéresse aux questions qui touchent au développement.
On s’est aperçu, au début des années 70 que l’échec des programmes de développement s’expliquait largement par le fait qu’on avait sous-estimé le rôle des femmes dans la production économique. Pour le dire d’un exemple connu : sachant qu’en Afrique subsaharienne (je cite des chiffres du PNUD portant sur les années 1996 à 1999) ce sont les femmes qui effectuent entre 80 et 90 % des travaux agricoles, comment l’attribution des financements pour le développement aux seuls hommes aurait-elle été en mesure d’améliorer la production agricole ? Cette attribution n’a bien souvent fait, en réalité, que renforcer la situation de dépendance des femmes…
On voit par cet exemple que la connaissance de la répartition des tâches selon les sexes, du mode de propriété, du mode de transmission des biens (l’héritage), la connaissance, aussi, des systèmes de parenté et d’alliance (le mariage) sont déterminants pour comprendre et pour agir. Le droit à la terre et aux ressources naturelles, les activités respectives des hommes et des femmes sont évidemment codifés par la tradition. Un proverbe peul dit ainsi que “la terre est un père qui ne reconnaît pas ses filles”. De fait, les filles n’héritent généralement pas. Alors qu’en Afrique l’agriculture est exercée par les femmes, je l’ai rappelé, c’est la lignée de l’époux qui possède la terre. Une sociologue burkinabé peut ainsi écrire : “Généralement considérée comme “étrangère en sursis” par sa propre famille et “étrangère” véritable dans le lignage qui la reçoit, la femme ne peut prétendre posséder et contrôler un bien aussi inestimable que la terre.” (Konaté, 1992 : 23)
Avant d’envisager ce que les contes malgaches peuvent nous dire sur la question, je voudrais attirer l’attention sur ce que peuvent signifier les différences quant aux diverses façons de contracter mariage. Je vais pour cela proposer à votre critique une idée simple en notant au passage que faire compliqué, on y arrive toujours et que c’est faire simple qui est compliqué.
Cette idée rustique consiste en une opposition :
- Il est des pays, en Afrique subsaharienne par exemple, où, pour se marier, il faut acquitter ce qu’on appelle le “prix de la fiancée” ou le “prix de la descendance”.
- En Asie, ou en Europe, à l’inverse, quand la jeune épouse quitte sa famille pour aller s’établir chez son mari, elle emporte chez celui-ci ce qu’on appelle une “dot”, c’est-à-dire des valeurs ou des biens qui lui sont donnés par ses parents.
Pourquoi donc existe-t-il des sociétés où l’on achète une épouse et d’autres où l’on achète un mari ? (Vous avez tous entendu parler, j’imagine, de ce qu’on appelle, ou appelait, dans la littérature européenne, les “coureurs de dot”…)
Tout cela est lié à la nature même de la production des richesses.
Les civilisations à dot sont nées sur le limon des fleuves, du Tigre et de l’Euphrate, du Fleuve Jaune, du Gange, du Nil... Ce sont des sociétés d’agriculture intensive où la terre est limitée. C’est, en effet, dans les sociétés où l’on pratique une agriculture extensive qu’on observe le paiement du “prix de la fiancée”. L’anthropologue britannique Jack Goody résume cette opposition d’une formule d’apparence paradoxale :
Dans les sociétés où l’on cultive à la houe, on pratique le prix de la fiancée ; dans les sociétés où l’on cultive à la charrue, c’est la dot qui est la règle.
Il n’y a évidemment aucun rapport direct entre la houe et le prix de la descendance ni entre la charrue et la dot. Mais il existe une relation directe, en revanche, entre l’utilisation de la charrue et la constitution de surplus alimentaires. L'utilisation de la charrue, mais aussi la culture attelée, la roue, l’irrigation..., la qualité des sols – qui, ailleurs, impose la culture itinérante – sont à l’origine de la stratification sociale.
Dans les sociétés d’agriculture itinérante ou extensive, il n’y a pas, ou peu, d’accumulation de biens. La stratification sociale est quasi inexistante. Ces sociétés sont largement égalitaires dans la mesure où, dans leur sein, les clans et les lignées se pensent “en corps” : les groupes de filiation sont conçus comme des personnes morales.
Dans ces sociétés, la terminologie de parenté est classificatoire, mes oncles sont des pères et mes cousins, des frères. Le mariage est contracté par le paiement du “prix de la fiancée” ou “prix de la descendance” pour la perpétuation de la lignée. C’est le groupe agnatique qui réalise généralement cette acquisition, et le décès de l’époux laisse souvent l’épouse au groupe des frères qui peuvent réaliser un mariage léviratique avec la veuve. En situation d’agriculture extensive, les travaux agricoles étant largement exécutés par les femmes, cette transaction permet au groupe des frères d’assurer sa reproduction.
Le mode de production (agriculture extensive ou agriculture intensive) porte évidemment des conséquences sur l’héritage. Dans les sociétés où il y a peu de différenciation sociale, la propriété est collective et l’héritage est horizontal. Au décès d’un époux, ce ne sont pas les enfants qui héritent mais les collatéraux (les frères ou les sœurs). Il en va différemment dans les sociétés stratifiées, où la propriété est domestique et non collective, l’héritage est vertical et non horizontal. Ce qui s’exprime d’emblée dans la terminologie de la parenté : dans les sociétés à dot, la parenté est descriptive et non plus classificatoire : les termes de parenté ne décrivent qu’une seule position généalogique (cette opposition, dans sa généralité et dans sa portée pour la compréhension de la culture, suffit à mon propos). Mes enfants héritent de mes biens et non mes neveux. Si je n’ai pas de biens à transmettre (ou si je les transmets à mes collatéraux), tous mes neveux sont mes fils et les cousins sont des frères.
A quoi sert donc la dot ? C’est un moyen de perpétuation de la différenciation sociale. Pour perpétuer son statut et transmettre son nom, il faut marier ses enfants dans son propre milieu, dans une famille de même statut. Pratiquer une endogamie sociale (professionnelle ou économique). En faisant bénéficier de son patrimoine aussi bien sa fille, que son fils (la dot peut être considérée comme un héritage avant la lettre) en dotant sa fille, un père contracte alliance avec un égal et s’affirme dans sa distinction, il ferme et conforte le cercle des égaux, ou, pour filer l’image de la stratification, en mariant sa fille dans sa classe sociale, il réaffirme son rang dans la hiérarchie économique. Ce qui est sans objet dans une société où il n’y a pas, ou peu, de différenciation sociale.
Cette contrainte – cet idéal – de la transmission des biens à l’identique en ligne descendante entraîne un certain nombre de règles juridiques et de règles de conduite, un droit et une morale (qui nous sont familiers) :
- Le nombre des héritiers est nécessairement mesuré : ce qui implique un contrôle des naissances et l’observation de principes de dévolution limitant le partage du patrimoine parental ;
- Alors que la polygynie multiplie les bras et la descendance, la monogamie caractérise cette unité de production qui se transmet au fil des générations.
- La production d’héritiers légitimes engage également : virginité des filles et fidélité des femmes, soit diverses formes d'abstinence sexuelle.
Contrôle des naissances, monogamie, abstinence sexuelle caractérisent ainsi l’unité domestique des sociétés où les gens “ont du bien”.
Ce que nous identifions comme la “morale chrétienne” se révèle être aussi, et peut-être d’abord, un mode de reproduction patrimonial. Pour accéder au Paradis, les époux doivent arriver vierges au mariage, n’avoir qu’un seul partenaire et mesurer leurs étreintes. Le couple idéal doit s’abandonner avec le souci de ne pas disperser son bien. Cette ascèse matrimoniale serait donc en réalité la conséquence de pratiques notariales. La chasteté est sans doute réputée être une vertu chrétienne, mais on ne m’a pas appris au catéchisme que c’était un moyen de ne pas avoir à partager. Ces pratiques réservées sont évidemment dénuées de sens dans les sociétés où les biens se transmettent horizontalement. Une anthropologue américaine (il faut l’être) qui interroge un pasteur africain (un propriétaire de cheptel et non un berger d’âmes) à propos de pratiques sexuelles récréatives s’entend répondre sur un ton incrédule : “Mais pourquoi se priver de la possibilité d’avoir un enfant ?” Elle aurait pu prendre pour exemple celle qui consiste, selon l’expression biblique, à “battre son blé au-dedans et à semer au-dehors”. On remarque immédiatement aussi que la morale chrétienne est bien nécessaire – et comment ! – dans les sociétés inégalitaires, constitutionnellement fondées sur l’“injustice”, mais superflue dans les sociétés égalitaires où il n’y a pas, ou peu, de biens à transmettre et où les parents n’ont pas attendu le précepte évangélique pour vivre comme des frères puisqu’ils sont, en vertu du système de parenté classificatoire qui les identifie, déjà des frères. De fait, le substrat juridique (celui du temps de Jésus, comme celui des sociétés missionnaires porteuses de la “bonne parole”) sur lequel se développe le message chrétien est bien celui d’une société inégalitaire. (Là où l’islam ou le christianisme pénètrent, on constate en effet une individualisation des modes de production aux dépens de la propriété collective.) Que penser, donc, de l’importation de cette morale dans des sociétés qui ignorent la propriété telle que les sociétés à dot la connaissent, dans les sociétés égalitaires où la stratification sociale est faible et non pas constituante ?
Ces données élémentaires étant rappelées, je vais poser la question de savoir à quel modèle se rattache la conception malgache. Je ne suis pas sûr que cette hypothèse soit vraiment productive en l’espèce et je me demande si je ne suis pas en train, comme on dit parfois aussi dans les contes, de perdre une belle occasion de me taire. Mais il est trop tard pour reculer…
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Je vais donc commencer par effectuer un rapide relevé des thèmes de parenté dans les contes. Il s’agit là, en réalité, d’un programme et d’un appel à l’aide. Comme on le verra, je ne suis spécialiste ni de littérature orale ni du domaine malgache. Je lance donc à la cantonade (beaucoup de cantons étant représentés ici) un appel à toute bonne volonté qui voudrait bien travailler à cette hypothèse. J’ai exploré quelques documents accessibles au “Fonds de l’Océan indien” de l’université de la Réunion (j’en donne la liste en fin de communication). Il serait bien évidemment inconsidéré de prétendre tirer des conclusions d’un inventaire aussi partiel (mesuré, par exemple, aux quelque cent-cinquante références citées par Lee Haring dans son Malagasy Tale Index (1982), l’information tirée du conte devant toujours, de surcroît, être confrontée à la réalité ethnographique.
Pour tester l’hypothèse que je viens de présenter, il faut donc rechercher dans les contes les informations touchant au mariage, au statut juridique de la différence des sexes, au mode de production, à l’héritage et à la stratification sociale. Je vais présenter ici, en réalité, une grille de lecture visant à la constitution d’un tableau dont les “cellules” (pour employer le terme des logiciels dits “tableurs”) restent à instruire… Je me bornerai à lister des éléments tirés des sociétés Bara, Sakalave, Betsimisaraka et Tsimihety, pour l’essentiel, en guise de première approche. (Le style télégraphique est ici utilisé – au détriment de l’art – pour mettre en évidence le script du conte et son message.)
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- Le mariage est un contrat
Les contes nous rappellent que le mariage est un contrat entre deux familles, lignée paternelle et lignée maternelle. Qui dit contrat dit intérêt commun mais aussi intérêts concurrents. De fait, plusieurs voies sont praticables pour mener à terme les arrangements matrimoniaux et ces choix caractérisent, précisément, les différents systèmes de parenté et d’alliance que l’on peut observer dans la généralité des cultures. Trouver la bonne distance matrimoniale est un problème qui se pose à toutes les sociétés. Se marier avec des proches fait question, se marier avec des étrangers fait aussi question. C’est ce qu’on pourrait appeler la croix ou le dilemme du mariage.
S’agissant de la résidence matrimoniale, par exemple, le nouveau couple peut s’établir chez les parents de l’homme (virilocalité) ou chez les parents de la femme (uxorilocalité). Quand on se marie, donc, où doit-on aller habiter si l’on s’en rapporte à la tradition malgache ?
- La résidence est normalement virilocale
C’est l’exemple démontré ab absurdum par un conte recueilli chez les Betsimisaraka intitulé :
Terre-de-Droiture mis au cachot par ses beaux-parents.
Il était une fois un homme qu’on appelait Terre-de-Droiture. Il partit rendre ses devoirs à ses beaux-parents. Et là, rendant ses devoirs à ses beaux-parents, il finit par rester habiter…
Ses beaux-parents le retiennent prisonnier dans un cachot (hazo : dans une prison de bois = un cercueil) dissimulé en pleine forêt. C’est pourquoi il est interdit aux hommes de la descendance de Terre de droiture de résider chez leur belle-famille. Et c’est pourquoi aussi le bec de l’oiseau-supplieur dégage une si mauvaise odeur. (Fanony, 2001, I : 35)
Quiconque veut encore suivre sa femme, à partir d’aujourd’hui, puisse-t-il être piteux ! Que rien ne lui réussisse ! Puisse-t-il avoir une vie chétive, un sort mesquin !
Fulgence Fanony commente : “Terre-de-Droiture se met […] dans la situation déshonorante du jalôko ou mifehy antsy, l’homme […] qui accepte de demeurer dans le pays de sa femme.” (id. : 37)
Que tous ceux qui ne disent pas : conte, conte
Soient pauvres loqueteux sous le toit de leurs beaux-parents ! (le jalôko visé plus haut)
Conte, conte, et zut ! (id. : 289)
La résidence est donc virilocale (on vient de voir les malheurs qui vont avec l’uxorilocalité), mais la nouvelle mariée doit être accompagnée par les siens chez son mari. C’est ce qu’enseigne un conte intitulé La fille difficile qui se termine par la morale suivante :
De toute ma descendance, de toute ma lignée, celui qui n’accompagne pas une nouvelle mariée chez son mari, qu’il soit maudit à jamais.
C’est à cause de cela que, lorsqu’il y a un mariage, il faut accompagner la nouvelle mariée, il faut que les gens de son village l’accompagnent à sa nouvelle demeure. (ibid. : 73)
Si la nouvelle épouse quitte son village et sa famille, elle ne doit cependant pas oublier les siens. Voici ce qui arrive, dans ce conte Bara à :
La fille qui méprise sa famille (Faublée : 98-102).
Rasisani, femme aimée des hommes, a été épousée par un roi qui lui a donné beaucoup de bœufs. Son frère tombe malade.
– Reine, ton frère est malade, va là-bas.
– Je n’irai pas car mon mari ne me laisse pas y aller.
La maladie de son frère s’aggrave ; celui qui soigne le malade demande : Rasisani ne vient donc pas ?
– Non elle ne vient pas car son mari ne la laisse pas venir ici. Mort du frère.
Rasisani dit à son mari :
– Mon frère est mort, que ferons-nous ? quand il était encore malade, tu ne m’as pas laissée aller là-bas, beaucoup de gens en ont parlé.
On ne l’accepte pas aux funérailles :
… Car si elle vient ici nous l’accuserons de sortilège ; quand notre frère vivait, il l’a prévenue, elle n’est pas venue, préférant son mari à son frère. Pars, retourne chez ton mari, notre père n’avait pas de sœur, c’est le seul enfant de son père et de sa mère.
Elle meurt…
Ses parents ne veulent pas récupérer son cadavre. Elle a été mal enterrée… elle est déterrée par les bêtes.
Il vaut mieux être pauvre que sans famille.
La femme habite dans le village de son mari, commente Faublée, mais il est normal qu’elle rende visite à ses parents assez souvent. Il existe un véritable rituel de ces visites.
La femme n’est enterrée dans le tombeau de son mari que si elle a eu de lui des enfants, et même en ce cas, il arrive qu’elle soit inhumée au tombeau de sa propre famille.
Dans ce récit, la famille maternelle maintient ses droits contre ceux de la famille de l’homme. (id. : 102)
Ces contes révèlent quelques aspect de la nature “dialectique”, de tribulation, nécessaire et inévitable, du mariage.
- Les limites matrimoniales : endogamie et exogamie. À quelle distance est-il bon de se marier ?
Le mariage de parents chez les Bara.
Chez les Bara, le mariage proche est possible, voire, dans la famille royale, le mariage du frère et de la sœur. Mais alors un rituel spécifique s’impose : le tandra. Le rituel neutralise la proximité et permet la conservation du patrimoine.
Deux parents se sont mariés
Autrefois des enfants d’un frère et d’une sœur se sont mariés sans faire le tandra. Souvent, ils ne sont pas d’accord et se disputent.
La femme est enceinte, mais la grossesse se passe mal…
J’ignore ce qui fait mal à ton ventre, peut-être y a-t-il une règle fixée par dieu pour les enfants de frère et de sœur qui se marient. Les notables le sauront peut-être…
Ils ont fait la prière et le sacrifice.
Ceux qui allaient être époux ont fait le tandra. Ils se sont mariés. La femme a enfanté. L’homme n’a pas été malade. (ibid. : 29-31)
“Normalement, écrit, Faublée (ibid. 28), le frère ne peut épouser sa sœur. Il doit même éviter d’enjamber ses vêtements, sa natte à coucher. Ce n’est que dans la famille royale, celle des Zafimaneli, que l’inceste entre frère et sœur est normal. Mais là il faut expliquer l’origine des hommes […] Le tandra est la cérémonie ordonnée par dieu pour éviter les risques de l’inceste [...] Chez le parents de la femme, on sacrifie un bœuf appelé taha fali, compensation de l’interdit.”
Un conte Bara qui se termine tragiquement est l’occasion pour Faublée (L’homme meurtrier de son beau-père, ibid.103-110) de rappeler les avantages du mariage entre cousins. L’aîné a engendré une fillle Hanuhanuvula, le cadet un garçon, Revalu. Ils sont devenus époux. Ce type de mariage peut être désiré par les deux familles : “Ainsi les enfants, au lieu à d’avoir à faire les marques d’oreilles de leurs deux familles, paternelle et maternelle, n’auront qu’une marque de bœufs.” (ibid. : 111)
Revalu, le mari, demande : Qui règne, mon père ou ton père ? Nous allons faire le tour du royaume de ton père dit l’homme.
Nous ferons aussi le tour du royaume de mon père dit la femme.
Un mois et demi contre quatre pour le tour du royaume du père de la femme.
Ton père règne vraiment dit l’homme.
Il va “chasser le sanglier”…
Il a tué le père de la femme ; il a sagayé la mère de la femme.
Mais, généralement, on ne se marie guère dans le même village. Voici ce qui arrive, en Androna, à un père qui marie sa femme à un homme d’un même village (Rabearison : 12).
Ce père était borgne et il décide de marier sa fille à un éleveur d’oie du village.
Le père rend visite à sa fille. Le gendre était en train de donner à manger aux oisons qui, bien entendu, n’avaient cesse de crier : “Gila, gila !” “Aveugle ! aveugle !” [Malzac : qui cligne d’un œil]. Le gendre, croyant que les oisons se moquaient du beau-père massacre ses oisons.
Sa femme, qui était à côté en train de piler le riz, se précipite : scène de ménage, échange de coups.
Moralité : Il ne faut pas se marier dans le même village (– et ce n’est pas dans l’attribution des hommes de nourrir les oies…)
L’éloignement de sa famille est difficile à supporter, mais nécessaire. On regrette douloureusement les siens quand on se marie à trop grande distance.
Ainsi, le pigeon d’un conte sakalave, ayant épousé la sœur de la tourterelle et fixé par l’abondance de nourriture chez sa belle-famille, regrette-t-il amèrement les siens – qu’il ne pourra plus rejoindre (Dandouau : 40). Et c’est bien ce que signifie le chant répétitif et nostalgique du pigeon vert.
Le pigeon quitte les siens et suit la tourterelle : il se marie avec la sœur aînée de la tourterelle :
Ry ! ny aminayè ! ry, ry ! : Eh là, les miens, è, là, là !
Il regrette sa famille…
La tourterelle, se plaignant, ne peut le reconduire :
Mbola mohaka ! mbola mahaka ! J’ai mal à la poitrine…
Le grief de l’éloignement se superposant ici à celui de l’uxorilocalité.
Comme je le disais tout à l’heure, il s’agit de trouver la bonne distance. C’est ce qu’exprime le thème de la fille qui refuse tous les partis qu’on lui présente et qui préfère les étrangers – qui se révèlent être des ogres. La monstruosité étant bien sûr une expression de cette distance excessive.
Ainsi les trois sœurs qui épousent les trois frères qui ont des queues (Renel, I) – dont il a été ici question avant-hier. (Exemple de la polysémie des contes : la monstruosité connote ici la trop grande distance et non le “donjuanisme” des possesseurs de queues...)
Ainsi encore, d’une fille qui s’était mariée dans un village très éloigné. Après le départ de sa sœur, un des fils se transforma en Fananimpitolpoha (serpent à sept têtes). (Renel, I : 86) Il veut manger son beau-frère. C’est cette fois le mari qui est victime de ce choix excentrique.
Quoi qu’il en soit, la famille maternelle représente, à des degrés divers, l’altérité et la femme étrangère est toujours quelque peu une Raumba (Bara), une femme sauvage…
Un conte Bara rapporte ainsi l’histoire d’un homme qui a épousé une Raumba.
Berunatu, le mari de La Sauvage (Faublée : 112)
Le mari a rapporté de la “viande souillée” qui l’a fait mourir. (id. : 116)
“Raumba, commente Faublée, signifie la Sauvage, femme de la brousse. Dans ce récit, c’est une créature humaine représentant la famille maternelle.”
- Les relations avec la belle-famille
Les familles qui contractent mariage sont donc, en quelque façon, à la fois alliées et ennemies et leurs relations sont codifiées par la tradition.
Ainsi, chez des “étrangers”, on est réservé et c’est l’origine de l’expression Aza mano vahiny (Dandouau : 87) Ne faites pas comme des étrangers !
C’est l’histoire d’un garçon qui va demander une jeune fille en mariage, qui ne mange pas le riz qu’on lui offre… et qui finit par mourir d’inanition.
- Belle-mère et belle-fille sont “nécessairement” en conflit
Voilà un thème universel décliné comme suit dans un conte Betsimisaraka (Schrive : 67). C’est une scène où la belle-mère et la belle-fille se disputent :
La belle-fille, trouvée dans un arbre, n’a pas apporté de trousseau au mariage : elle se vêt de feuilles de l’arbre appelé nanto. Voilà pourquoi “belle-fille” se dit “ravinanto” (Madame feuille de nanto).
Lorsque la belle-mère lui remémore cela, la belle-fille ne se fait pas faute de lui rappeler que, pour la cérémonie de mariage, les beaux-parents n’ont tué ni bœuf, ni dinde, pas même un poulet. Ils n’ont fait cuire que des crabes. Et voilà pourquoi “ belle-mère” se dit “Rafozana”, Madame crabe…
Un conte Betsimisaraka narre l’histoire d’un homme dont le beau-père rend souvent visite à sa fille (Rabearison : 12) montrant qu’il y a là quelque chose d’excessif.
Le mariage est un nouvel état qui doit être accepté comme tel, un père doit, d’une certaine manière, faire le deuil de sa fille.
- L’allliance est une nécessité, indispensable et redoutable à la fois
Ce qu’expriment aussi les relations rituelles entre les beaux-frères. Celles-ci sont ainsi marquées d’ambivalence, une ambivalence qui s’exprime notamment dans les relations à plaisanterie… Aussi est-il approprié de s’adresser à son beau-frère en ces termes :
– Toi, mon beau-frère, tu dois mourir. Je souhaite que la foudre tombe sur ta tête ; que mille sagaies percent ton ventre et ta poitrine ; que des caïmans te dévorent…
– Si je meurs, beau-frère, qui veillera sur ta sœur, qui élèvera tes neveux ?
– Ça beau-frère, ne t’en inquiètes pas. Meurs vite, meurs dans les feux dévorants. Que les mouches viennent chanter sur ton cadavre. Quel bonheur, beau-frère, d’apprendre un jour qu’un taureau furieux se sera rué sur toi, que des cornes pointues t’auront percé le ventre, t’auront projeté en l’air, t’auront dispersé les entrailles ; que des sabots t’auront piétiné et réduit en morceaux. (id. : 55)
Les relations ritualisées entre l’oncle maternel et le neveu participent aussi de cette double allégeance. Un conte recueilli par Fanony (Fanony, II : 11) montre un neveu qui prend au pied de la lettre une expression traditionnelle des comportements ritualisés qui régissent les rapports du neveu et de son oncle maternel. Selon un informateur, l’amour d’un oncle pour son neveu était tel que même s’il le surprenait avec sa femme, il ne pouvait le blâmer publiquement ni l’accuser d’adultère. Il devait au contraire lui déclarer : Si tu aimes ma femme, prends-là pour toi, mais ne la prend pas en cachette.
“C’est que l’oncle maternel, zama, est la mère au masculin. Dans le sud-ouest on l’appelle renilahy “mère-mâle”. Il peut se substituer au père et a des droits sur ses neveux. Le fait d’avaler le prépuce de son neveu lors de la circoncision lui confère ce droit.”
On voit donc dans ce bref et premier aperçu qu’à Madagascar, Fokon-dray no mafana "Le clan paternel est chaud” : le clan paternel est le clan fort.
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J’en viens maintenant à une question qui spécifie aussi les systèmes de parenté :
- Qui possède l’autorité juridique sur les enfants : le père ou la mère ?
La réponse malgache est sans équivoque, c’est le père et chez les Bara “les conteurs soulignent dans la circoncision la prise de possession de l’enfant par le père. Au cours de la fête, paternels et maternels se livrent un combat simulé, assez vif pour qu’il y ait souvent des blessés.” (Faublée : 489)
La prise de possession juridique du père sur l’enfant s’exprime de différentes manières : à la faveur d’un rituel sacrificiel ou de la circoncision, comme il vient d’être dit, en “rachetant” l’enfant à la lignée maternelle ou aux forces de la nature.
Les femmes n’ont pas les enfants.
Discussion entre un mari et sa femme :
Ce n’est pas ton enfant, c’est moi qui l’ai enfanté…
L’enfant tombe malade.
Dieu : Il s’agit d’un remède très difficile, répond Dieu (à la femme). Si tu n’oses pas le supporter, c’est que ce n’est pas ton enfant. Si tu oses l’endurer, c’est bien ton enfant.
Lève la tête pour que je t’égorge, tu marqueras ton enfant du sang de ta gorge et il sera guéri.
La femme refuse.
L’homme, à son tour…
Et il l’égorge et atteint la trachée artère. Voilà pourquoi l’homme a une pomme d’Adam.
Il est à toi conclut Ndriananahary, même si c’est sa mère qui l’a porté dans son ventre.
Il ramena du sang et en marqua son enfant. Voilà pourquoi l’enfant appartient à l’homme. (Zefaniasy Bemanjara : 102)
Pourquoi les femmes n’ont pas eu le droit aux enfants.
Après être restée longtemps sans enfants, une femme obtient de Dieu d’être enceinte. Elle porte alors deux bébés ; mais si l’un est normalement dans son ventre, l’autre est dans son mollet. Elle met au monde deux petites filles. Celle qui est sortie du mollet n’est pas née dans la douleur…Cette dernière est ravie par un être qui vit dans l’étang. Son père fait à l’étang le sacrifice d’un bœuf et la fille revient.
C’est pourquoi les enfants appartiennent aux hommes et non aux femmes, et doivent être élevés dans le village de leur père. (Fanony , I : 221)
Définition de la puissance parentale et de la règle de résidence des enfants (id. : 227)
Chez les Bara :
- Vous êtes tous les deux les maîtres de l’enfant, mais l’homme est le vrai maître car il a tué un bœuf au sacrifice du mariage, et il a salué respectueusement ton père quand il t’a demandée pour femme. (Faublée : 122)
- La circoncision : l’homme y assiste et non la femme. L’enfant lui appartient.
Il est interdit aux femmes de “lever leur sein” (en rétorsion). (id. :122)
- Nous avons épousé les femmes.
La femme est enceinte, l’enfant est malade.
Va chercher un remède chez le chef.
Si tu veux que ton enfant vive, ôte ton vêtement.
Elle arrive à la maison où est son enfant ; la femme n’ose ôter son vêtement.
L’homme est allé chez le chef.
Enlève ton vêtement quand tu arrives là-bas près de ton enfant malade.
L’homme arrive là, il a rejeté son vêtement. Son enfant malade s’est levé ; il a ri de son père quand il a vu qu’il avait enlevé son vêtement et l’enfant malade a vécu.
Les enfants ne sont pas à vous, femmes, les hommes les auront à eux, car ils les ont payé le prix en rejetant leur vêtement. (ibid. : 128)
Enfin, toujours selon un conte Bara (ibid. : 144)
- Un couple dont l’enfant est malade se présente devant dieu.
Dieu : je couperai ta verge et ton clitoris si vous êtes d’accord.
La femme n’a pas consenti, l’homme a consenti…
- Polygamie ou monogamie ?…
Idéalement, polygamie, même si cela pose quelques problèmes spécifiques qui constituent un des topos des contes : celui de la rivalité des épouses et de leurs enfants. Un conte Masikoro (Andrianirinarivo : 129) parle du “prix de la jalousie”, vily rafy : rachat de la polygamie.
Polygamie engendre rivalité des épouses : des femmes rivales et des enfants des rivales.
Les enfants des rivales. (conte Bara)
Raumba et Raolumalala étaient femmes de Zatuvu.
Je n’ai pas de sœur, femmes, vous êtes comme mes sœurs, faites ce qu’il faut pour que vos enfants soient d’accord, car s’ils se disputent ils ne pourront pas m’enterrer si je meurs.
Elle m’a traitée de femme sauvage épousée par toi, je l’ai traitée d’esclave épousée par toi…
La querelle entre les deux épouses révèle les oppositions exposées précédemment : l’une se voit accusée d’être une femme sauvage (Umba désigne les hommes ou femmes sauvages, créatures de la brousse), l’autre de n’avoir pas de famille : tu es une personne sans famille, tes enfants n’ont pas d’oncle maternel… donc une esclave (un Bara considère qu’un esclave n’a pas de famille.) Ainsi les femmes d’un polygame se détestent. (Faublée : 175) “La première femme reste la vraie maîtresse. Les maisons des autres femmes sont au sud.”
Les rivales
Je déteste ce que tu m’as fait, tu me considères comme une esclave, car tu as d’abord piétiné les rizières de la seconde femme. Epoux, je te demande, m’as-tu épousée ou ne m’as-tu pas épousée ?
Le mortier : Non, dit la première femme, c’est moi la dépositaire des biens de notre mari, car c’est moi la plus ancienne.
La seconde a dû épelucher le riz avec les ongles.
Ainsi les parents des femmes rivales ne s’aiment pas, car ils se sont ensorcelés jadis. Même les enfants des rivales se détestent et s’entretuent parfois. (Faublée : 190)
- La hiérarchie au sein de la famille : la prééminence de l’aîné, les contes mettent parfois en scène le lévirat.
• Le statut de l’aîné.
L’enjambement. (Faublée : 65)
Trois hommes : un cultivateur, un homme riche en bœufs, un piégeur de pintades.
Là où le piégeur de pintades tend ses pièges, le cultivateur a défriché. Là où sont les champs du cultivateur, le riche fait paître ses bœufs.
Dieu : les gens ne peuvent pas passer au-dessus de leur aîné ! Vous serez ses esclaves car vous êtes ses cadets, et les hommes ne peuvent pas passer au-dessus de leur aîné, c’est une coutume venue de Dieu.
Trois modes de vie ; supériorité de l’aîné ; interdiction d’enjamber.
Contre-exemple : On tue un bœuf. Tu as une grosse bosse, dit-il, sa queue à l’aîné, à moi la bosse, à toi les pattes mon aîné, à moi la cuisse avec beaucoup de chair. (Faublée : 68)
• Le lévirat, en voie de disparition, est d’usage normal dans les récits, selon Faublée.
Zatuvu, sa femme, son frère. En l’absence du frère, il presque normal qu’un des frères fréquente la femme de l’absent. Le seul frein à cette habitude est le respect que l’on doit à l’aîné, en tant qu’aîné, non en tant que mari de la femme. (Faublée : 242)
Le frère hérite la femme. (Bara)
Toi, femme, tu ne mettras pas en deuil de moi, tu seras héritée par mon cadet.
Je l’hériterai, mais selon la coutume des ancêtres ; on ne peut hériter les biens qui viennent du mort tant que la prière et le sacrifice d’héritage ne sont pas achevés.
C’est pour cela que les frères héritent les femmes les uns des autres. (Faublée : 71)
*
Y a-t-il, traditionnellement, stratification sociale, des riches et des pauvres, des “spécialistes” ?
Pour le savoir, il faut poser la question : dans quel mode de production nous trouvons-nous ? Houe ou charrue ? Travaux agricoles réalisés par les hommes ou par les femmes ? Qui possède la bêche ? Qui piétine la rizière ? Qui possède les bœufs ? Y a-t-il constitution de stocks alimentaires, une “accumulation primitive” permettant la constitution de corps de spécialistes ? etc.
Première remarque : l’organisation sociale est religieuse (elle se donne un fondement cosmologique).
Dieu désigne le roi.
En ce temps-là il n’y avait pas de nourriture que nous puissions manger. Dieu a alors envoyé de là-bas toutes les choses : les mottes de terre, les aliments…
Appelés par lui, tous les gens s’en saisissent. Les hommes ont eu les bêches, les femmes les marmites. Les gens qui ont obtenu la terre sont inquiets, car la terre est tenue par les hommes qui ont obtenu les mottes de terre… Dieu fait chefs ceux qui ont obtenu la terre.
C’est ainsi que les rois règnent. (Faublée : 204)
L’origine de la royauté. La fonction religieuse du roi.
Ainsi dit le roi, l’homme libre a les bœufs, le roi a la terre, le cultivateur a les récoltes, le magicien a les arbres, c’est le roi qui est le vrai maître du sol. (Faublée : 207)
Le roi bara est le maître du sol. Il est, plus que tout autre, capable de supporter les rapports avec les esprits du sol, les helu. Chacun possède la jouissance des terres qu’il a défrichées ou héritées. Parfois on donne au roi les prémices. L’assiette du roi est sacrée : y mettre des aliments souillés = souiller le roi. (Faublée : 261)
Il y a certes des riches et des pauvres, mais les contes renvoient davantage, moins à une stratification sociale interne qu’à des modes de production différents, mettant ainsi en scène :
Le cultivateur, le pasteur et le cueilleur de miel, marquant généralement la prééminence de l’éleveur sur le cultivateur (parce que son capital se reproduit de lui-même).
• Le chercheur de miel. (Bara)
Le miel est notre dieu, avec lui nous célébrons la grossesse de nos femmes ; ceux qui n’ont pas de bœufs s’en servent pour la circoncision ; les remèdes avec lesquels nous soignons nos enfants en sont enduits. (Faublée : 226)
• L’homme pauvre. (Bara)
Salut seigneur, j’apporte du miel, je n’ai pas de richesses, les hommes ne sont pas égaux, mais j’amène ce que j’ai. (Faublée : 259)
• Les bœufs. (Bara)
Je me tuerai, dit-il, je déteste être raillé par les gens du même village que moi, moi qui avais beaucoup de bœufs, je deviendrai pauvre. (Faublée : 262)
• Nous n’avons pas d’argent, nous n’avons pas de troupeaux, nous n’avons pas de terrain pour cultiver le riz, des patates et du manioc. Aussi le roi, nous voyant si pauvres, nous a renvoyés loin du village. C’est pour cela que nous habitons sur la lisière de la forêt. (Dandouau : 282)
La propriété, c’est essentiellement le troupeau. La marque familiale (Bara), la famille, c’est la raza, avec nom, arbre généalogique, marque de bœufs, patriarche et culte des ancêtres. (Faublée :167)
Une demande en mariage.
Moi, dit B. je te demande comme femme si tu veux.
Oui, mais je n’accepte pas si mon père n’est pas présent, car je suis fille unique, il convient que je respecte mon père.
Je viens ici demander ton enfant comme épouse.
Mais je ne connais pas ta famille, dis-moi ton nom.
F. a enfanté une fille ; l’enfant est grande.
Nous allons, dit sa mère, rendre visite à ton grand-père, car il est vieux et il ne te connaîtra pas si je meurs.
Chez les Bara, il est d’usage, quand le petit enfant va visiter ses grands-parents, que ceux-ci lui fassent un cadeau de bœuf ou de bœufs vivants, souvenir de la famille maternelle au village du père.
Les bœufs sont marqués aux oreilles. Ne pas avoir de marque de bœufs c’est appartenir à une famille d’esclaves. En principe la marque de la famille paternelle domine.
Quand le père de la femme veut la libérer de son mari, il rembourse à ce dernier le bœuf que celui-ci a souvent offert pour que le père de la femme fasse le sacrifice propitiatoire tandra. Obligatoire entre membres de la même famille, le tandra est souvent célébré pour n’importe quel mariage.
Voici un bœuf que je te donne, quand vous marquez ses oreilles, faites-y ma marque.
Elles reviennent. B. a fait sa propre marque d’oreille.
Mon mari nous considère comme des esclaves…
Ainsi on ne peut changer la marque d’oreille des bœufs ; au bœuf cadeau du père on fait sa marque ; au bœuf cadeau de la lignée maternelle on fait sa propre marque. (91)
Ceci étant posé on devrait pouvoir déduire le mode de transmission des biens : horizontal ou vertical, héritage du fils ou héritage du fils et de la fille.
*
L’héritage
- Qui hérite ? Le fils ou la fille ? Les fils ou les neveux ? L’aîné ou le cadet ?…
Le rafia et le cocotier sont cousins germains (Dandouau : 104). Le rafia est l’enfant de la sœur et le cocotier est l’enfant du frère. Ils s’entendaient autrefois à merveille et mûrissaient leurs fruits l’un près de l’autre.
Vos paroles sont rondes comme le fruit du goyavier et longues comme la racine du manioc.
Si vous ne voulez pas me donner la part qui me revient de l’héritage de nos ancêtres nous seront en procès. Chacun a sa part des biens. Le grand a la sienne et le petit a la sienne. Donnez-moi celle qui est à moi.
Le cocotier eut peur, il s’enfuit [il paraît redouter le verdict du fokon’olona]. Le cocotier au bateau : je suis en procès avec le rafia qui veut me prendre tous mes biens.
Si les biens que ce cocotier a emportés sont ceux de nos grands-parents, que les cocotiers soient maudits…
La transcription du conte ne permet malheureusement pas de dire qui est de droit l’héritier, l’enfant de la sœur ou l’enfant du frère…
Les bœufs de l’oncle maternel. (Bara)
Je ne te donne pas mon enfant pour garder tes bœufs, demande l’enfant de ta sœur pour garder tes bœufs.
Oui, mais si je meurs, ton enfant n’aura pas de part.
Malgré la parenté classificatoire, l’enfant n’hérite que de son vrai père.
L’oncle maternel est le soutien de son neveu, tandis que l’oncle paternel défend son fils contre son neveu. (93)
Ils ont partagé les bœufs (sur l’instruction du roi). Le frère du mort a dressé un parc à bœufs, il a voulu faire entrer les bœufs dans le parc, ils se sont enfuis en brousse et sont devenus des bœufs sauvages…
Souvent les enfants du frère n’héritent pas de l’oncle paternel. (Faublée : 93)
L’homme doit assurer la vie du ménage. Les biens de la femme, surtout les bœufs restent à la garde de son frère. (Faublée :143)
Voici un conte édifiant qui explique pourquoi le fils hérite et non la fille…
Un père sacrifie un zébu et demande à sa fille et à son fils de choisir leur part de l’animal sacrifié. La fille, est invitée à choisir en premier. Elle choisit le filet. Le fils, lui, prend la cuisse avec un morceau de la peau du ventre de l’animal qui reste attachée à la cuisse.
On fait cuire les parts. Le garçon dit alors à sa sœur :
– Pose ton filet sur la peau, il va cuire avec ma part…
Sous l’effet de la cuisson, la peau se referme sur la part de la fille et… la déshérite.
Et voilà pourquoi les filles n’héritent pas. [Origine à déterminer, source orale]
- Y a-t-il dot ou prix de la fiancée ?
La circulation des biens associée au mariage apparaît relativement peu importante.
Dans les sociétés pastorales africaines c’est presque un troupeau (une douzaine de têtes de bétail) qui prend la place de la fiancée quittant son village (ce qui permet au frère de se marier à son tour).
Qui arrange le mariage ?
Les beaux-parents ne veulent pas d’un gendre paresseux et l’exploitent honteusement. Pour avoir leur fille, il doit :
Creuser une pirogue avec ses ongles, semer un grenier plein de riz, ramasser les grains de riz d’un plein grenier, faire une corde avec ses cheveux…(Fanony, I : 217)
L’homme aux trois bœufs et l’homme aux trois femmes.
Celui qui possède les trois femmes fait mine de donner ses femmes tour à tour : complices, celles-ci rentrent chez leur premier mari quand le bœuf sacrifié (en échange) est consommé… (Renel, I : 120)
L’origine des montagnes
La terre renonce à se marier avec le ciel :
Quelle est cette coutume qu’il prétend me faire suivre ? Est-ce à la fiancée, maintenant, de courir au-devant de son futur mari ? (Dandouau : 113)
Chez les Bara, quand le père de la femme veut la libérer de son mari, il rembourse à ce dernier le bœuf que celui-ci a souvent offert pour que le père de la femme fasse le sacrifice propitiatoire (voir supra).
Les bœufs de l’oncle maternel.
Je ne te donne pas mon enfant pour garder tes bœufs, demande l’enfant de ta sœur pour garder tes bœufs.
Oui, mais si je meurs, ton enfant n’aura pas de part.
Malgré la parenté classificatoire, l’enfant n’hérite que de son vrai père.
L’oncle maternel est le soutien de son neveu, tandis que l’oncle paternel défend son fils contre son neveu. (Faublée : 93)
Ils ont partagé les bœufs (sur l’instruction du roi). Le frère du mort a dressé un parc à bœufs, il a voulu faire entrer les bœufs dans le parc, ils se sont enfuis en brousse et sont devenus des bœufs sauvages…
Les enfants du frère n’héritent pas de l’oncle paternel. (Faublée : 93)
- L’apport de l’épouse.
La vannerie et l’écorce battue. (Bara)
Quand la femme se marie et vient chez son époux, elle apporte toujours des vanneries fines, qu’elle emportera si elle divorce. Toute femme bara sait travailler la vannerie et aurait honte d’arriver sans ouvrage de vannerie chez son mari. (Faublée :134)
- Stratification sociale
La société malgache traditionnelle apparaît peu stratifiée. Un peu comme en Afrique où il y a une grande homogénéité des sujets…
- Qui fait l’acquisition de l’épouse ?
Bien qu’il y ait des traces de lévirat, le mariage apparaît comme une affaire qui engage les parents immédiats et non la lignée.
La fille n’hérite pas, ou sa part est moindre que celle du fils.
- Qui cultive ?
La bêche est un instrument masculin.
Le piétinage est affaire de bœuf et d’homme. Etc.
Conclusion
En guise de conclusion à cette courte présentation, je vais proposer, comme je l’ai annoncé, un tableau ouvert, l’objet de cette recherche étant d’en “documenter” les cellules… Mais je voudrais aussi, pour finir, rendre hommage à la sagesse malicieuse du conte.
C’est une histoire de gendre et de beau-père.
– Donne-moi ton chat, dit le gendre.
– C’est un être difficile à élever, rétorque le beau-père, tu ne peux l’élever. Parce que c’est un être qui demande toujours…
Le gendre emporte le chat :
Cet être-là arrive, on tue un bœuf.
– Umeo ! meo ! fait le chat [Umeo, meo : forme impérative de “donner”.]
Il demande encore avant d’avoir fini, il demande sans cesse.
On tue un mouton. Le chat n’a pas fini qu’il demande :
– Meo ! meo !
On tue une oie.
– Meo ! meo !
On tue une poule.
– Meo ! meo !
On a pris de la viande pilée cuite à la graisse. Il ne la mange pas et il réclame encore…
(d’après Faublée : 217)
L’ethnologue est un peu comme le chat du conte : vous lui donnez le foie, il demande encore un autre morceau : il a toujours une question en réserve ; tout lui fait ventre et la panse de son indiscrétion n’est jamais remplie. Je m’autorise donc du Conte et je me permets ici d’émettre un miaulement plaintif qui est un appel à collaboration. J’espère seulement que l’ethnologue ne mérite pas le qualificatif d’ingratitude et d’hypocrisie qu’on attribue généralement au chat, qui se sauve avec le morceau qu’on lui a donné – ou qu’il a réussi à chiper (dans le conte cité, le gendre tue d’ailleurs l’insatiable chat...).
Je vous remercie de votre générosité et de votre aimable attention, en demandant votre indulgence si je n’ai pas réussi à être aussi simple que je l’aurais souhaité.
Tableau comparatif
(Eléments de comparaison – les valeurs “+”, “–”, “±” sont indicatives – au lien hypertexte infra :
Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique :
paradoxes de la reproduction, chapitre 13.2)
|
Afrique subsaharienne
|
Egypte ancienne / Grèce
|
Madagascar
|
| Stratification |
–
|
+
|
|
| Houe |
+
|
±
|
|
| Charrue |
–
|
+
|
|
| Héritage horizontal |
+
|
–
|
|
| Héritage vertical |
–
|
+
|
|
| Polygynie |
+
|
–
|
|
| Monogamie |
–
|
+
|
|
| Exogamie |
+
|
±
|
|
| Endogamie |
–
|
+
|
|
| Lévirat / Epiclérat |
+
|
+
|
|
| Prix de la fiancée |
+
|
–
|
|
| Dot |
–
|
+
|
|
Sources
Andrianirinarivo, F. Q., C. Mandihitsy, C. Odon, M. C. Paes et Velonandro, s. d., Tsimananga et autres contes malgaches en dialecte masikoro, Foi et Justice, B. P. 3832, Antananarivo.
Dandouau, A., 1922, Contes populaires des Sakalava et des Tsimihety, Alger.
Fanony, F. 2001, L’Oiseau Grand-Tison et autres contes des Betsimisaraka du Nord (Madagascar), tome 1, L’Harmattan, Paris.
–– Le Tambour de l’ogre et autres contes des Betsimisaraka du Nord (Madagascar), tome 2, L’Harmattan, Paris.
Faublée, J.,1947, Récits Bara, Institut d’Ethnologie, Paris.
Haring, L., 1982, Malagasy Tale Index, Academia Scientiarum Fennica, Helsinki.
Konaté, G., 1992, Femmes rurales dans les systèmes fonciers au Burkina Faso, Ouagadougou.
Rabearison, 1994, Contes et légendes de Madagascar, T.P.F.L.M., Antananarivo.
Renel, Ch., 1910, Contes de Madagascar, Ernest Leroux, Paris.
Sambo, 1999, Contes et légendes Tandroy, L’Harmattan, Paris.
Schrive, M., 1990, Contes Antakarana, Foi et Justice, Antananarivo.
–– 1992, Contes Betsimisaraka, Foi et Justice, Antananarivo.
Zefaniasy Bemanjara,1980, Contes de Madagascar (recueillis et illustrés par) Edicef, Paris.
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Éléments d'Ethnographie Malgache
Antemoro 