On désigne par l'expression de “querelle des rites Malabares” les débats liés à la légitimité de pratiques introduites au cours du XVIIe siècle dans les missions catholiques du sud de l'Inde, pratiques qui avaient pour objet d'“accommoder” l'Évangile à la culture indienne. “Querelle”, car cette accommodation, tolérante à l'hindouisme, aurait signifié, en réalité, renoncement au christianisme et consécration de “chrétiens idolâtres”. D'où les interventions répétées de Rome dans une controverse qui devait durer du début du XVIIe siècle jusqu'au milieu du XIXe. A l'article “Malabares (Rites)”, le Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC) résume la controverse par cette question, en relation avec sa première et principale illustration, l'œuvre missionnaire de Roberto de Nobili : “Tous les catéchumènes évangélisés par Nobili avaient-ils un concept aussi clair que le sien de cette renonciation 'à Satan, à ses œuvres et à ses pompes' que l'Église primitive, dès sa première prise de contact avec le paganisme gréco-romain, imposait à ses néophytes ? - C'est le fond du débat” (DTC, col. 1711). De fait, l'envergure intellectuelle de Nobili devait porter d'emblée à son plus haut niveau théorique et théologique une controverse – exacerbée par des oppositions entre personnes et entre congrégations – qui pose la question de la rupture et de la nature de la rupture du christianisme avec les “religions traditionnelles”.

La philosophie de l'accommodation paraît anticiper la volonté moderne d'une ouverture de la doctrine chrétienne aux autres religions – recommandation qui ne date pas de Vatican II – telle qu'exprimée, par exemple, par Benoît XV dans une encyclique du 30 novembre 1919 : “Le véritable apôtre doit être uniquement l'ambassadeur du Christ et non l'envoyé de sa patrie. La vocation de missionnaire exige le détachement complet de toutes les affections terrestres : Obliviscere populum tuum et domum patris tui”. Il n'en est rien. L'accommodation selon Nobili, appuyée sur une connaissance de l'hindouisme acquise par l'étude de textes qu'il a probablement été le premier occidental à maîtriser (Max Muller, 1861, I, p. 147) est “tactique”, et nullement “œcuménique”. Alors que cette ligne de conduite apparaît à ses adversaires comme une concession faite au paganisme (qui motivera les condamnations romaines), il s'agit pour lui d'effacer l'échec patent de la christianisation officielle et de trouver une porte d'entrée dans le système indien. En se faisant (extérieurement) indien et en empruntant les voies philosophiques de l'hindouisme, il prépare les voies de la conversion (“… le P. Robert se dit : Et moi aussi je me ferai indien pour sauver les Indiens” - Bertrand, 1848, II, p. 3).

L'approche ici présentée se propose d'observer l'“accommodation” en gardant à l'esprit l'idée que le christianisme constitue une rupture fondamentale avec les religions traditionnelles, rupture qui le spécifie en propre (tel qu'exposé sur ce site, notamment, dans : Notes pour une lecture anthropologique de la Passion). Au-delà de ces circonstances historiques touchant aux missions chrétiennes en Inde, il s'agit de savoir si le christianisme est détachable de son sens sociétal et si la distinction entre coutumes proprement religieuses et coutumes civiles – sur laquelle repose la doctrine de Nobili – est pertinente [voir, contra, sur ce site : Que signifie 'porter la bonne parole' ? Mission et colonisation et La fonction missionnaire : sur la mission lazariste à Fort-Dauphin (1648-1674)]. En l'espèce, la question est celle de la position des missions dans les sociétés stratifiées. Dans le contexte des sociétés à parenté classificatoire, l'évangélisation engage, à l'encontre des ressources communautaires et d'une éthique de partage liée à l'absence de propriété individuelle, la constitution d'unités domestiques fondées sur la monogamie et l'héritage vertical. Qu'en est-il ici dans une société où la stratification est extrême, où l'on ne peut changer de statut et où la compétition s'exerce à l'intérieur de la caste (comme l'exprime la pratique de la dot ; voir Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique : paradoxes de la reproduction) ?

Colonisation portugaise et mission évangélique

A Goa, et depuis Goa, la colonisation portugaise met en œuvre une évangélisation forcée. Les mesures contre les cultes idolâtres et les avantages matériels accordés aux convertis font partie d'une politique systématique d'assimilation. En vue de faciliter les conversions, Albuquerque encourage les mariages mixtes. “Une allocation de 18.000 reis par ménage, en plus de dons en terres et en maisons devenues libres par le massacre des mahométans, rendit la chose plus alléchante, de sorte que conversions et mariages de gens de basse caste se multiplièrent” (Dahmen, 1925, p. 7). En même temps, des mesures radicales sont prises à l'encontre des cultes locaux.

Le Père D'Almeida (Nuovi Avisi particolari dell' Indie di Portugallo, Venezia, 1562, 3_^ième partie, p. 97 et s. in Dahmen, id. p. 14-15) raconte ses expéditions nocturnes en 1559 chez les indiens soupçonnés de pratiques interdites. “Les Pères ayant appris par des néophytes que les païens avaient l'intention de célébrer une fête en l'honneur de leurs dieux Ganessa Vinacociti et Vinaico, pénétrèrent subitement dans une maison de brahmes et y trouvèrent une idole. Tous ceux présents furent punis, le brahme condamné aux travaux forcés à perpétuité et ses biens confisqués. La même nuit nous nous rendîmes chez un autre brahme et prîmes les gens en flagrant délit de cérémonies païennes. Nous saisîmes trois idoles, nommées Salgrama. Les brahmes s'étant enfuis, ordre fut donné de les arrêter partout où ils se trouveraient… Une autre fois nous interrompîmes une fête en l'honneur de Vali... La même nuit d'autres furent également surpris à célébrer une fête nommée Cibe et furent punis, bien que plusieurs d'entre eux fussent d'honnêtes marchands. Dans cette même circonstance on trouva dans la maison d'un indou de rang, deux livres intitulés Anadipurana. Ceux-ci contiennent les fables mensongères de leurs dieux etc.” En 1567, sur l'ordre du vice-roi, le préfet royal Fernandez et le jésuite Goez adoptent des mesures plus radicales encore pour extirper le paganisme. Ils détruisent 280 pagodes et mosquées sans compter d'innombrables pagodins des environs de Goa (Müllbauer, 1851, p. 97) “Dans l'île de Salzette, près de Goa, au cours d'une expédition punitive, le Père Pierre Berno, non content de renverser les temples, tue une vache, animal sacro-saint, et en jette les entrailles dans un étang sacré, crime qu'il expiera de son sang quelque temps plus tard.” (Dahmen, id. p.15)

Mais la pénétration chrétienne ne dépasse pas la zone d'influence portugaise le long des côtes. Les conversions sont le fait d'Indiens de basse caste et le christianisme, identifié au colonisateur portugais et à son mode de vie est synonyme de déchéance sociale. “Jusqu'à présent, écrit Nobili, en procédant suivant notre mode européenne, on n'a pas obtenu dans ces royaumes infidèles, parmi les gens de bonne caste, de conversion motivées par le seul intérêt spirituel et non pour des motifs d'ordre temporel, comme cela a été le cas chez les paravers, qui tout en étant de caste inférieure, n'acceptèrent la foi au Christ que pour échapper aux vexations des Maures” (Réponse, ch. I, Roc. p. 111). Ces conversions “d'ordre temporel” illustrent les limites de la prédication chrétienne en milieu indien, fût-elle celle de François-Xavier chez les pêcheurs de perles (“O nosso lapidario spiritual, o B. P. Framcisco digo”, écrit Sebastiam Gonçalves, Primeira parte da Historia dos Religiosos da Companhia de Jesus, ed Wicki, 1957, p.133). Dans une lettre datée de 1542, François-Xavier rapporte : “Nous avons traversé des villages chrétiens […] Faute de quelqu'un qui les instruise, dans notre foi, le chrétiens qui y vivent savent tout au plus dire qu'ils sont chrétiens […] A mon arrivée dans ces villages je baptisais tous les enfants qui ne l'étaient pas, de sorte que j'en baptisai une grande multitude ne sachant pas distinguer leur droite de leur gauche” (Tuticorin, 28 octobre 1542, cité par Bernard-Maitre, 1960 , p. 66-67). Conversions collectives, conversions sommaires, comme le confirme la lettre suivante de François-Xavier :

“Vous désirez vivement apprendre quelques nouvelles touchant l'état de la religion dans les Indes. Je vous apprendrai que dans ce royaume de Travancore, où je réside en ce moment, Dieu a attiré de nombreux infidèles à la foi de son fils Jésus-Christ. Dans l'espace d'un mois, j'ai fait des chrétiens de plus de dix mille d'entre eux ; et voici la méthode qui m'a servi. A peine arrivé dans les villages païens, où l'on m'appelait pour conférer le baptême, je faisais réunir en un même lieu les hommes, les femmes et les enfants. Entrant en matière par les premiers éléments de la foi chrétienne, je leur annonçai un seul Dieu, Père, Fils et Esprit-Saint ; et invoquant en même temps les trois personnes divines en un Dieu unique, je faisais faire à chacun, trois fois, le signe de la croix ; ensuite, revêtu du surplis, je commençai à haute voix, en leur nom, à lire la formule de la Confession générale, le symbole des Apôtres, les dix Commandements, l'Oraison Dominicale, la Salutation angélique et le Salve Regina ; - j'ai depuis deux ans traduit toutes ces prières en la langue du pays, et je les ai apprises de mémoire […] Lorsque les personnes me paraissaient suffisamment instruites pour le baptême, je recommandais à tous de demander à Dieu publiquement le pardon de leur vie passée, et de le faire à haute voix, et en la présence des ennemis de la religion chrétienne, afin de toucher le cœur des infidèles et d'affermir les croyants.” (De Cochin, le 8 février 1545, Lettres de Saint François-Xavier de la compagnie de Jésus, apôtre des Indes et du Japon, éd. Léon Pagès, tome premier, Paris, 1855, Poussielgue-Rusand, p. 172-173)

Ces adhésions à la foi chrétienne concernent des groupes relativement indépendants, hors castes ou assimilés aux castes inférieures. La conversion collective des Paraver, une communauté de pêcheurs de perles du Golfe de Manaar, répond à des conditions socio-politiques spécifiques, illustrant la manière dont l'appareil chrétien, dogmatique et liturgique, a pu, sous la protection portugaise, être utilisé à des fins identitaires. La présence des Portugais donne en effet aux Parava une occasion de se soustraire à la sujétion des commerçants musulmans (Maraikkayar) qui contrôlaient les échanges maritimes et notamment le commerce des perles. D'après Sebastiam Gonçalves (op. cit. p. 138) 20 000 Parava furent baptisés en 1536 à leur requête (Comprirão também os paravas sua palavra bautisando-se en trinta lugares obra de vinte mil). Cette communauté de convertis a d'ailleurs survécu aux jésuites et aux Portugais, apportant un démenti au pronostic de François-Xavier qui écrivait en 1549 : “D'après l'expérience que j'ai de ces régions, je vois clairement […] qu'il n'y a pas à songer que la Compagnie puisse se recruter chez les Indiens indigènes ; le christianisme subsistera ici aussi longtemps que nous subsisterons et que nous vivrons” (Cochin, 12 janvier 1549, cité par Henri Bernard-Maitre, op. cit, p. 103). Assimilation réussie, mais retournée, en quelque sorte, puisque c'est le christianisme qui se trouve investi des valeurs indigènes. La communauté Parava a ainsi financé la construction d'églises, s'impliquant dans l'organisation liturgique, le décorum chrétien donnant du lustre à ses notables et théâtralisant son élévation statutaire dans la société indienne. Le Père Suau peut ainsi écrire en 1901 : “Les Paravers ont l'amour de leur église. Jadis, aux beaux temps de la pêche des perles, ils offraient des ornements merveilleux ; témoin cette chasuble de perles, et valant deux cents mille écus, que vit, en 1622, le P. de Rhodes” (L'Inde Tamoule, 1901, p. 11).

Si l'on excepte ces conversions passives ou intéressées, la capacité de résistance ou d'indifférence de l'hindouisme se révèle telle que le missionnaire paraît devoir renoncer à être lui-même pour entrer en intelligence avec la population et pour transmettre son message. De fait, la hiérarchie des castes s'applique non seulement aux convertis, de basse caste, mais aussi aux prêtres. C'est le constat que fait Nobili dès le début de son séjour à Maduré : “… Bientôt je fus envoyé par le Père Provincial à la côte de la Pêcherie et là à Maduré, ville célèbre et capitale de ce royaume. Un peuple innombrable l'habite, connu pour ses armes et richesses, mais privé de la connaissance du vrai Dieu et adonné au culte des idoles. Nos Pères n'ont pu y faire malgré douze ans de labeurs un seul prosélyte ; tout au plus ont-ils baptisé in articulo mortis trois ou quatre malades. En constatant cet insuccès, j'ai été pris de crainte, mais sachant qu'un travail entrepris par obéissance n'est jamais vain, je me suis mis de tout cœur à ma tâche” (lettre de Maduré, datée du 3 décembre 1607). Le christianisme est, en effet, irrémédiablement associé à la manière de vivre des européens, des Pranguis (corruption du mot Franc, par le persan Frangi, qui dans tout le Levant désignait les occidentaux), au point que chrétien et prangui sont des termes interchangeables et motivent une même aversion. “L'horreur dont les indiens sont pénétrés envers les Portugais ou pranguis, écrivait le Père Laerzio, provincial du Malabar, et la perspective de perdre eux-mêmes, en se faisant chrétiens, tous leurs titres de noblesse, d'être regardés comme des pranguis, et pour toujours couverts d'infamie opposait à leur conversion un obstacle insurmontable. Ils avaient conçu ce mépris pour les Portugais en les voyant se nourrir de chair de bœuf, boire des liqueurs enivrantes et communiquer avec les parias. Rien ne put détruire cette fâcheuse impression, ni le courage magnanime des Portugais, ni la grandeur de leur puissance, ni l'éclat de leurs richesses, ni la gloire de leurs victoires et de leurs conquêtes” (Lettre écrite de Cochin, le 20 novembre 1609, dans Bertrand, op. cit., t. II, p. 2).

La hiérarchie sociale s'exprimant, en l'espèce, selon les normes de la pureté corporelle et l'observation de règles alimentaires, l'aversion et “l'horreur” pour le prangui, réfractaires à tout argument (ni le “courage”, ni la “grandeur”, ni la “richesse”, ni la “gloire”…), se comprennent sous la catégorie psychosomatique du dégoût. Un haut-le-cœur irréfrénable protège de la dégradation sociale. (Le sentiment de dégoût engage des circuits neurologiques indépendants des fonctions cérébrales supérieures : activation de l’insula antérieure, celle-ci recevant des projections du noyau du thalamus et du noyau amygdalien). L'impureté en cause se propageant par contamination, la ségrégation sociale et la hiérarchie des castes se légitiment et se confortent sous l'égide (aegis) de l'aversion physique. "Un brame ou un autre indien d'une caste supérieure, note Pierre Poivre, se croit soüillé s'il touche un parias ou quelque chose qui lui appartienne ; il ne croit pas l'être en touchant l'animal le plus vil. Rien de si insupportable que de voir un orgueilleux Brame voyageant crier le long des chemins pour obliger les pauvres parias à s'écarter loin dessous le vent, crainte d'être souillé en respirant le même air que ces malheureux" (Les Mémoires d'un voyageur, 1968, p. 91-92). Habillé de noir, “comme les hommes de basse condition” (Nobili, lettre du 31 décembre 1608, dans Bertrand, p. 24), chaussé de cuir (l'étymologie du mot paria est associée au cadavre de l'animal dont on utilise la peau), omnivore (et notamment mangeur de bœuf), clair de peau (“Tu reproches au saniassi d'être d'une condition vile, un prangui, et tu en donnes pour preuve sa couleur blanche”, lettre de Nobili du 20 février 1609, dans Bertrand, II, p. 31), ne respectant aucune règle de distinction, le missionnaire ne peut accéder qu'aux déclassés, aux exclus du système. Mais n'est-ce pas là, pourrait-on dire aujourd'hui, la vocation première du christianisme, quand le christianisme primitif était assimilé à la lie de la plèbe romaine (Tacite XV, 44), quand François-Xavier lui-même, chapelain de l'hôpital fondé par le P. Paulo Camerte à Goa en 1551, se consacrait aux plus déshérités, et quand les saints d'aujourd'hui se signalent par leur dévotion aux plus démunis (les chiffonniers du Caire, le mouroir de Calcutta, la déchetterie d'Antananarivo…) ? C'est oublier que le christianisme est une religion d'État, qu'il accompagne les armées et qu'il est la “théorie” de la colonisation européenne. L'apostolat de Nobili, aristocrate de vieille souche engagé dans les ordres religieux – qui "chercha dans la Compagnie de Jésus un asile contre les grandeurs du monde et les dignités ecclésiastiques, auxquelles l'exposait sa naissance" (Bertrand, III, p. 110) – dans cette classe des oratores qui élaborent et qui justifient la hiérarchie de l'ordre féodal, n'est pas dissociable de cette mission civilisatrice. Nobili ne peut donc accepter de voir le christianisme ravalé au rang de religion des parias – des servi, dirait-on dans l'ordre féodal européen.

En mettant en parallèle les travaux et mémoires de missionnaires de diverses origines, Gita Dharampal (La Religion des Malabars : Tessier de Quéralay et la contribution des missionnaires européens à la naissance de l'indianisme. Immensee : Nouvelle revue de science missionnaire, 1982, p. 187 et s.) montre comment les différentes stratégies de conversion (et les différentes fonctions sacerdotales) modifient la perception et l’analyse de la société tamoule. Soit :
- l’œuvre de Tessier de Quéralay, de l’ordre des Missions étrangères, procureur à Pondichéry, auteur du Traité de la Religion des Malabars (il arrive à Pondichéry en 1699 en tant que procureur ecclésiastique, son rapport concerne la période de 1699 à 1720) ;
- celle du jésuite Roberto de Nobili, ici présentée (qui décède en 1656), les jésuites de Pondichéry ayant adopté la tenue des brahmanes dès 1702, date de la création de la mission de Carnate sur le modèle de la mission de Maduré) ;     
- du protestant Abraham Roger qui séjourne à Paliacat en tant qu’aumonier de la Compagnie hollandaise, puis à Batavia (Le Théâtre de l’Idolâtrie ou la Porte ouverte pour parvenir à la cognoissance du paganisme caché, 1651) ;    
- du luthérien Bartolomäus Ziegenbalg, qui séjourne à Tranquebar de 1706 à 1719, pour le compte de la compagnie danoise ;
- d’un capucin, Thomas de Poitiers, qui séjourne à Pondichéry (qui intentera le procès du Taly, visé plus haut) auteur du Paganisme des Indiens nommés Tamouls en leur langue, et Malabars par les Portugais dans leur venue dans l’Inde, 1741; ainsi que         
- la réponse des jésuites au Traité de Tessier, dans la Relation des erreurs qui se trouvent dans la religion des Gentils Malabars de la Coste de Coromandelle, du P. Venance Bouchet, supérieur de la mission du Carnate, successeur du P. Tachard et en exercice à ce titre de 1710 à 1732.    
• En 1613, Nobili rédige, à l’intention de ses supérieurs, un mémoire qui justifie son action missionnaire propre, par opposition à l’approche classique et notamment portugaise. Ce document, l’Informatio, est redécouvert en 1972, et a été publié sous le titre : Roberto de Nobili, On Indian Customs, par Rajamanickam SJ. Pour Nobili, la division en castes de la société indienne n’est pas de nature religieuse. Il explique que les brahmanes tiennent leur position prestigieuse de leur savoir et de leur origine. Ces deux caractères : savoir et origine, apparaissent à l’aristocrate lettré qu’est Nobili comme des traits formels de reconnaissance et d’identification. Quand Tessier mettra l’accent sur la fonction religieuse des brahmanes, caution et prêtres des croyances populaires, Nobili les présente comme des savants, leur science se divisant en huit disciplines qu’il énumère, de la grammaire à l’astrologie et au droit (Dharampal, op. cit., p. 197-198). La société indienne est interprétée par Nobili à l’instar des ordres prévalant dans la société féodale en Europe, où l’ordre ecclésiastique est le garant de la division des états. En exonérant le brahmanisme de sa fonction sacerdotale et en se reconnaissant dans ce statut, Nobili ébauche, de fait, une définition de l’idéologie (au sens moderne du mot) et de la fonction idéologique de la religion : un système de pensée qui a pour objet de légitimer la hiérarchie sociale et l’impôt. Jouissance que l’approche économique d’Abraham Roger, aumônier d’une compagnie de commerce, la Compagnie hollandaise, confirme dans son Théâtre de l’Idolâtrie quand il écrit, dans son chapitre intitulé « De l’office des bramines et de ce qu’ils reçoivent pour cela », que « les habitans du pays disent que les bramines reçoivent plus de la troisième partie du revenu du Pays » (Théâtre de l’idolâtrie, Amsterdam : Jean Schipper, 1670, p. 39). Et quand il précise, dans le chapitre « Ce que les bramines tiennent des pagodes » (p. 209 et s.) que « Les pagodes reçoivent un certain droit de toutes les choses, qui entrent, et qui sortent dehors la ville [Paliacat] ; ce que je pourrois montrer de toutes les marchandises, car sur la demande de celuy qui estoit Gouverneur de mon temps dans le fort de Geldria sur les costes de Chormandel, je fis une recerche exacte de cecy ; et les serviteurs du Duan me donnerent le tout par escrit » (p. 212). (Une liste quasi exhaustive de marchandises détaille, sur deux pages, le montant de l’impôt en cause.) Le brahmane n'est pas un prêtre, non, il est la clé de voûte et le théoricien de l'ordre social. Il n'est pas en charge du salut des âmes : il est la justification religieuse de l'ordre social. Nobili s’applique à dissocier le rôle de prêtre du culte de celui de brahmane, « attribuant la fonction sacerdotale à certains membres de la caste des sudras […] la profession officielle de prêtre est donc limitée à une couche sociale considérée comme assez basse par [lui] » (Dharampal, op. cit., p. 201). Les brahmanes détenant l’autorité en matière de savoir et étant des maîtres de sagesse, peuvent, donc, servir de modèle ou de gabarit pour diffuser le message de l’Évangile. Le brahmane n’étant pas un prêtre, emprunter son statut n’est donc pas épouser sa religion. De ce fait, les signes qui le distinguent, le cordon, le kutumi, le santal… sont des signes purement civils, ils n’emportent aucune signification religieuse et peuvent être utilisés par les missionnaires pour annoncer la possession d’un savoir spécialisé, en l’espèce sotériologique.
• Le Traité de Tessier se présente à plus d’un titre comme un réquisitoire contre les jésuites. Quant au fond, sa critique de l’évangélisation selon les méthodes de Nobili s’inscrit en faux contre la distinction entre le civil et le religieux. Pour Tessier c’est toute l’organisation sociale, le varnadharma, qui est d’inspiration divine, légitimé dans un corps de croyances administré par les brahmanes et partagé par la population. Tessier donne une description minutieuse, ethnographique, de la religion tamoule vécue comme un ensemble d’actes rituels justifiés par des mythes dont les protagonistes sont les dieux. Ce complexe de liturgie et de mythologie dont les fidèles, imitant les dieux, sont les acteurs, imprègne tous les aspects de la vie quotidienne et ritualise, de la naissance à la mort, les actes majeurs de la vie des hommes. L’« explication des cérémonies du mariage des gentils », la fête de Pongol, le culte du linkam, les statuts et les règles des différents sacerdoces, les usages vestimentaires, le cordon et le kutumi, l’organisation et le service des pagodes… sont ainsi précisément mis en contexte et justifiés comme parties d’un tout. Même si tous les brahmanes n’exercent pas le sacerdoce, certains étant employés à des affaires séculières, les brahmanes sont « des prêtres de la loi » (Dharampal, op. cit., p. 101), « uniques héritiers du sacerdoce du dieu Broumha » (id., p. 173), à la fois interprètes de la religion et intermédiaires entre les dieux et les hommes, « respectés comme le dieu Brahma lui-même » (id., p. 106). Cette critique des brahmanes est sans concession : elle vise les jésuites qui entendent se présenter à leur égal : « Des ministres du vray Dieu faire ainsi l’apothéose du sacerdoce de Broumha et confondre en quelque manière le sacerdoce du vray Dieu avec celui d’un idole, c’est quelque chose qui fait horreur… Car on fait connoitre par là que le sacerdoce de Jés. Ch. est inférieur à celuy de Broumha et qu’il est proprement inutile » (id., p. 171).     

L'apostolat de Nobili

Nobili porte donc un diagnostic judicieux sur les erreurs d'approche de l'évangélisation portugaise ; celles-ci s'expliquent notamment par la méconnaissance de la langue et de la culture locale. Il argumente : “On me reproche de déclarer publiquement que je ne suis pas prangui, nom que l'on dit être synonyme d'Européen et de chrétien, tout aussi bien que de Portugais. Je réponds que le mot prangui dans l'idée de ces peuples ne signifie ni les Portugais, ni les Européens, ni les chrétiens […] mais il signifie une race d'hommes vils, méprisables au suprême degré, peu différents des animaux immondes. Suivant eux les pranguis n'ont ni vertu ni pudeur ; ils se livrent aux excès du vin, se nourrissent de viandes immondes et de chair humaine […] Les Indiens ont d'abord donné ce nom à des topas et à des marchands juifs, qu'ils ont vu se livrer à quelques-uns de ces excès et n'observer aucun des usages qu'ils regardent comme essentiels à une bonne éducation.” “A la cour même du Nayaker, rapporte-t-il, une question s'étant élevée sur les différentes races d'hommes, on décida que la plus vile était celle des pranguis, parce qu'ils n'observent aucune des règles de la civilité, et que surtout ils ne prennent soin de la propreté du corps”.

“Une grande imprudence qu'ont commise les portugais, c'est [donc] d'accepter et de s'approprier eux-mêmes ce nom de prangui ; d'avoir même appelé le christianisme la religion des pranguis, comme on trouve dans leur catéchisme, où la question : veux tu embrasser la religion chrétienne, est rendue par ces mots : prangui-coulam poudika venoumo ? qui signifient : veux-tu entrer dans la caste des pranguis ? Et ailleurs on appelle la religion chrétienne prangui-marcam, la manière de vivre des pranguis. Ajoutons que ces mots, la religion des pranguis, ne peuvent pas conserver en tamoul le même sens qu'en italien, mais prennent nécessairement un sens exclusif : parce que les païens admettant outre leurs dieux communs, une divinité propre à chaque caste, qu'ils appellent coula-devam et à laquelle ils rendent un culte particulier ; dès qu'on joindra l'idée d'une caste à l'idée d'une religion ou de divinité, les indiens comprendront nécessairement une religion tellement propre à la caste qu'on ne peut la professer sans se faire recevoir dans cette caste. De là est venu dans ce pays le préjugé que le christianisme était la religion exclusive des pranguis, que le crucifix était le signe propre et distinctif du pranguisme. C'est ainsi que par des imprudences provenant de l'ignorance de la langue et des mœurs des indiens, on rendait à jamais impossible la prédication du saint Evangile chez ces peuples” (Bertrand, op. cit., t. II., p.155-6).

Une divinité de caste ne pouvant changer de caste, pas davantage qu'un individu, et alors que le dieu des chrétiens est appréhendé comme le dieu des parias, Nobili entreprend de mettre en œuvre une autre identification : c'est le brahmane, clé de voûte qui maintient l'étagement descendant de la hiérarchie des castes, qu'il faut d'abord convertir afin de “présenter le christianisme pour ce qu'il est en réalité, la religion universelle de tous les peuples et de toutes les conditions” (Bertrand, II, p. 158). Nobili sera donc brahmane. Il se sépare du Père Gonzalve Fernandez et de ses prangui pour vivre à la manière d'un renonçant hindou. La théorie du système des castes, c'est en effet le brahmane qui l'élabore, la professe et la légitime. C'est l'adversaire qu'il faut convertir ou supplanter. François-Xavier écrivait de Cochin le 15 janvier 1544 : “Il existe dans ces contrées une race d'hommes que l'on appelle brahmes. Rien de plus pervers, rien de plus vicieux. Je leur applique ordinairement cette parole de David : Seigneur délivrez-moi de cette race impie, de ce peuple méchant et pervers. Sans l'opposition des brahmes déjà toute la nation aurait embrassé la religion de Jésus-Christ” (Lettres de S. François Xavier, traduites par Léon Pagès, t. I, p. 25).

Nobili fait donc savoir qu'il n'est pas un prangui, mais un raja. En 1607, une année après son arrivée à Madura, il adopte un nouveau mode de vie : “Avec mon agrément, écrit le provincial du Malabar, et l'autorisation de Mgr l'archevêque de Cranganore, il se présenta aux brames en protestant qu'il n'était ni prangui ni Portugais, mais un rajah romain, c'est à dire un homme de haute noblesse, un saniassi, c'est à dire un pénitent qui a renoncé au monde et à toutes ses jouissances" (Bertrand, II, p. 3). “Dès ce moment le P. Robert de Nobili n'admit plus à son service que des brames. Du riz, du lait, des herbes et de l'eau, pris une seule fois par jour, firent toute sa nourriture ; une longue robe de toile jaunâtre, recouverte d'une espèce de rochet de même couleur, un voile blanc ou rouge sur les épaules, une toque sur la tête en forme de turban, une semelle de bois fixée sur un support de deux pouces de hauteur et accrochée à chaque pied par une cheville qui s'engage entre les doigts formèrent son costume. Il y ajouta le cordon, signe distinctif de la caste des brames et des rajahs” (id. p.3-4). “Il se crut aussi obligé de se séparer du P. Gonzalve Fernandez, et alla construire dans le quartier des brames une église et un presbytère sur un terrain que lui accorda un gentil de haute condition ; c'était un parent du grand Nayaker, frère d'un seigneur puissant nommé Hermécatti, qui aime et protège le P. Robert” (id. p. 4). A Maduré, Nobili se trouve dans une capitale intellectuelle et religieuse de l'hindouisme et il trouvera, de fait, le savoir qu'il recherche. “Il y a à Maduré plus de dix mille étudiants”, écrit-il le 22 novembre 1610. Ces étudiants sont tous brahmes, car eux seuls ont le droit de se livrer à l'étude des hautes sciences. Le [roi de] Bisnagar et le grand Nayaker [souverain de Maduré] les ont dispensés de ce soin par des fondations splendides, dont les revenus suffisent à la rétribution des maîtres et à la subsistance de tous les étudiants.

Roberto de Nobili en tenue de “sannyâsi”
dessiné par son compagnon le jésuite Balthasar da Costa.
Représentation issue d'une traduction portugaise du catéchisme de Nobili.
(S. Rajamanickam, The First Oriental Scholar, Tirunelveli, 1972, p. 69)

L'apostolat de Nobili va donc s'exprimer sur plusieurs fronts. Il s'agit :
- D'“indigéniser” le missionnaire (alors que les Portugais cherchaient à “nationaliser” leurs convertis). C'est le sens de la tenue de renonçant. Nobili adopte à la fois le costume, les usages, mais aussi – régime alimentaire et vie d'ascète – les valeurs de l'hindouisme. Cette nécessité d'avoir à se fondre dans le système local est une constante des missions dans les sociétés stratifiées. Le Père Martin, (il exerce à Pondichéry sous le pontificat de Clément XI - 1700-1723), notera : “… la couleur de notre visage nous trahirait et pourrait donner horreur pour toujours à la religion que nous annonçons. Les catéchistes nous déchargent de beaucoup de travail et préviennent les esprits en notre faveur. On nous passe ensuite plus aisément les difficultés que notre air étranger fait naître dans les esprits” (site du CIDIF : citant les Archives françaises de la Compagnie de Jésus, vol. 80 Gbro 080, lettre du Père Martin, 1°131 v°). Et il semble, selon le Père Dahmen, que les missionnaires allèrent même jusqu'à se teindre le visage pour ne pas effaroucher leurs fidèles : Mgr Döring, ancien évêque de Poona, écrit qu'en 1656 le Père Proenza demandait au P. Général un pigment durable pour la peau (Cf. H. Döring, Der selige Joannes de Britto, S. J., Fribourg en B., 1920, p. 45, cité par Dahmen 1925, p. 33). Ce serait, sans doute simplifier les choses que de voir là, faute de pouvoir mettre en œuvre l'injonction compelle intrare du colonisateur portugais, une stratégie de dissimulation (larvatus prodeo). Il s'agit davantage de désarmer les préventions liées à l'incommodation de la différence et de se donner les moyens de délivrer un message supposé universel – la géolocalisation des religions étant aussi phénotypique. L'essentiel est ailleurs.

“Maniere dont il faut que les missionnaires soient habillez dans les Missions de Madurey, de Mayssur et de Carnate pour convertir les idolâtres dans les Etats du grand Mogol”

- De rechercher des appuis politiques et de convertir l'autorité. Conscient de l'association du religieux et du politique, Nobili est aussi en quête de protections, pour s'établir physiquement, certes, mais aussi pour opérer des conversions en cascade : cujus regio ejus religio. “Quoique le P. Nobili, pour se conformer à l'usage des plus grands pénitents et des solitaires de l'Inde, n'ai pas encore voulu se montrer en public, il ne borne pas son zèle à ceux qui viennent le visiter ; il adresse des lettres aux princes des contrées voisines, pour préparer leurs esprits à recevoir la bonne nouvelle du salut. Dernièrement il envoya un de ses néophytes nommé Georges au seigneur de Darapouran […] Le P. Robert envoya pour le même objet un autre ambassadeur avec un lettre au roi de Manamaduré” (Lettre du P. Albert Laerzio, Provincial de Malabar, du 20 novembre 1609, Bertrand, II, p. 14). Voici ce que m'écrit le P. de Nobili, dans une lettre du 25 octobre 1608 : “Un rajah de haute condition, qui paraissait avoir soixante-dix ans, se présenta plusieurs fois à la porte de ma maison. Toujours éconduit par mes disciples, il s'adressa à un seigneur païen mon protecteur. Il fit valoir auprès de lui sont âge avancé, sa mort qui ne pouvait être éloignée, et le conjura de lui obtenir la faveur de me parler, parce qu'il avait entendu dire que j'enseignais la loi de la vie éternelle […] je l'admis au nombre des catéchumènes, et il me promit de m'amener beaucoup d'autres rajahs qui sont sous sa dépendance” (Bertrand, II, p. 12-13).

Dans une lettre 20 novembre 1609 le P. Leitan raconte : “Avant-hier Hermécatti-nayaker vint prendre congé de l'ayer ; il partait, par l'ordre du grand Nayaker, pour une guerre très périlleuse. Après de vives démonstrations d'amitié, il lui promit que si Dieu lui faisait la grâce de revenir de cette expédition sain et sauf, il se ferait disciple de la loi spirituelle. L'ayer avait eu l'attention de faire mouler une médaille en or, qui portait d'un côté l'image de la croix, et de l'autre ces paroles : in hoc signo vinces” (Bertrand, II, p. 62-63). “Quelques jours avant mon arrivée, le célèbre Hermécatti nayaker était revenu de la guerre. Plein de confiance dans la médaille du P. Robert il s'était distingué par sa bravoure, avait pris d'assaut je ne sais quelle forteresse, et revenait victorieux” (Lettre du 12 juin 1610, Bertrand, II, p. 88). Ce nouveau Constantin revient en vainqueur, mais il disparaît de la correspondance de la mission, n'ayant pas permis à Nobili de “planter sur toute la terre de l'Inde l'arbre divin de l'Évangile” (selon la formule du P. Ant. Vico, Maduré 1624, Bertrand, II, p. 225) (voir infra).

- De christianiser le panthéon et la théologie hindoue. De convaincre les docteurs de la loi, en utilisant leurs propres valeurs (après l'apprentissage des langues locales et des textes sacrés), que le christianisme invalide leurs croyances et leur philosophie – de fait, si l'on suit Nobili, avec les ressources de la scholastique thomiste - voir infra). Tirant la leçon de l'expérience passée, il s'agit donc de gagner le monde indien par le haut, socialement, religieusement et politiquement.

La controverse : les antécédents convoqués par Nobili

L'apostolat de Nobili change évidemment la perception que les notables indiens se font des chrétiens. “Le Père Fernandez, le prêtre des pranguis, écrit Dahmen, avait pu, quatorze ans durant, prêcher impunément sa religion aux maduréens, pas un brahme ne s'en était ému. On le laissait tranquillement vaquer à son ministère auprès des castes méprisées” (Dahmen, 1925, p. 58). Alors que le christianisme s'impose habituellement aux infidèles avec “ses pompes et ses œuvres”, théâtralisant une rupture religieuse et juridique (morale), l'accommodation met en œuvre une pédagogie supposée amener progressivement le gentil aux vérités de la foi chrétienne. La méthode de Nobili est fondée sur une conviction apostolique qu'il décline ainsi : “Quant à moi, je crois que nous devons avoir un autre scrupule un peu plus sérieux, celui d'empêcher par un excès de sévérité et d'exigence la conversion de tant de millions d'âmes rachetées au prix du sang de Jésus-Christ” (Mémoire du P. Robert de Nobili, cité dans Bertrand, II, p. 175).

Nobili tire de l'histoire même de l'Église un principe qui justifie son approche compréhensive des mœurs hindoues : celui de la sanctification des fêtes païennes. “L'Eglise, rappelle-t-il, craignait de mettre un obstacle à la conversion des peuples, en les privant du plaisir des jouissances matérielles qu'ils trouvaient dans le paganisme, et s'étudiait à leur laisser toutes ces jouissances en les sanctifiant.” Il rappelle ainsi que nombre d'usages observés par les chrétiens ont une origine païenne : les neuvaines, issues des novendalia sacra, les calendes en l'honneur de Janus, “consacrées par le sang du Sauveur circoncis”, les lupercales “dont l'objet fut changé en l'honneur de la purification de la bienheureuse Vierge Marie” – changement d'objet autrement plus efficace que la condamnation de ces rites. “La fête des calendes de Janvier, en l'honneur du dieu Janus, fut prohibée par le concile d'Auxerre; mais cette prohibition étant inefficace, l'Église résolut de sanctifier ces fêtes en changeant leur objet, et les calendes furent consacrées par le sang du Sauveur circoncis. Le pape Grégoire fit la même chose par rapport à la fête païenne dite lupercalia ou saturnales, que les romains célébraient au commencement de février, à la lueur des cierges et des torches ; les cérémonies extérieures furent conservées, l'objet fut changé en l'honneur de la purification de la bienheureuse Vierge Marie. Enfin, pour en omettre beaucoup d'autres, les fêtes bacchanales furent conservées comme réjouissances civiles, sous le nom de carnaval” (idem, Bertrand, II, p. 174-175).

Exemples névralgiques en effet : puisque cette “sanctification” n'est rien d'autre que la substitution aux cultes de la nature célébrant le renouveau de l'année d'un culte identifiant la nature et le mal et promettant le salut dans l'après vie. Version indienne d'une telle croyance, le pongol, la fête du solstice d'hiver (makara-sankrânti) consacrée au soleil et aux puissances de la fécondité, est ainsi “sanctifiée” par Nobili. “Les païens, écrit-il, ont coutume au commencement de chaque année de célébrer un jour de réjouissance nommé pongal ou festin : le tout consiste à faire cuire avec grand appareil du riz et du lait et à le manger solennellement. C'est un déshonneur dans leur opinion de ne pouvoir célébrer cette fête. Je permets à nos chrétiens de cuire leur riz et leur lait au pied d'une croix qu'ils plantent à cet effet. Moi-même, à leur grand contentement, je bénis le riz nouveau qui doit servir à la cérémonie. Dans cette circonstance la mère de Visouvasan et d'Alexis avait oublié de planter la croix sur le lieu de la fête ; elle eut beau attiser son feu, jamais son riz ne voulut bouillir ; ce qui selon les idées superstitieuses des païens est d'un très mauvais augure. Alors, s'apercevant de son oubli elle se hâta de le réparer, et à l'instant, à sa grande joie, son riz se mit à bouillir. Depuis trois ans continus Dadamourti, encore païen, vivait sous le poids d'un grand malheur : par trois fois, à telle occasion, son riz avait refusé de bouillir. Cette année devenu chrétien, il hésita longtemps, il se décida enfin à essayer mais en tremblant. Inutile de vous dire qu'il eut bien soin de planter la croix. Bientôt il vit son riz bouillir à gros bouillons. La joie fut si grande, qu'aussitôt ses enfants accoururent chez moi pour m'annoncer la bonne nouvelle. Votre paternité va se moquer de moi, me dire que ce sont là des enfantillages. Que voulez-vous, je deviens enfant avec les enfants... ces bagatelles sont de grandes affaires pour nos indiens ”(Bertrand, II, p. 29-30).

“Cette méthode d'adaptation n'était pas nouvelle, commente Bertrand, les apôtres ainsi que l'ancienne Église l'avait pratiquée longtemps avant lui. Laissons-le parler lui-même” (op. cit., t. II, p. 170-173) :
“Exemple des apôtres. – Saint Pierre s'accommodait si bien aux juifs et aux gentils avec lesquels il avait à traiter que Julien l'Apostat crut pouvoir en tirer un argument contre la foi, en disant que saint Pierre était tantôt juif, tantôt païen. Saint Paul, qui résista à saint Pierre au sujet d'Antioche, et parla si fortement contre la circoncision et les cérémonies judaïques, saint Paul ne fit aucune difficulté de circoncire lui-même Timothée, pour se concilier l'affection des juifs (Act., XVI). Sur quoi saint Jérôme dit que saint Paul feignait d'observer ce qu'il n'observait pas en effet et se soumettait à des cérémonies qui, selon lui, après la passion de Jésus-Christ, étaient mortelles. Saint Chrysostome admire cette conduite du grand apôtre qui circoncit afin d'arriver à abolir la circoncision : Vide opus ! circumcidit ut circumcisionem tollat ! (Hom. 34 in Actus Apost.) Saint Paul ne craint pas de dire qu'il s'est fait tout à tous : juif avec les juifs, non juif avec les gentils, comme s'il était de toutes les sectes, quasi esset omnium sectarum. “Ils savaient bien qu'en exigeant tout à la fois on n'obtient rien.” [...]
“Les saints pères. – ...Je finis par un texte de S. Grégoire, écrit Nobili. Ce pape interrogé par saint Augustin; apôtre de l'Angleterre, sur un sujet semblable à celui que nous traitons lui fit cette réponse : “Dites à l'évêque Augustin qu'ayant longtemps examiné la question des anglais, j'ai adopté la décision suivante : il ne faut pas détruire leurs temples, mais seulement les idoles qu'ils renferment ; afin qu'attirés par cette condescendance, ces peuples soient disposés à déposer leurs erreurs, à connaître le vrai Dieu et à venir l'adorer dans les lieux qui leur sont familiers. De plus, comme ils ont coutume d'immoler des bœufs aux démons, il faut aussi en compensation de ces sacrifices leur accorder quelques solennités, en instituant les fêtes de la Dédicace et des saints martyrs, pendant lesquelles ils puissent, selon leur coutume, dresser des tentes de feuillage autour de leurs anciens temples transformés en églises, et là célébrer la solennité par des festins religieux, et offrir leurs victimes, non plus aux démons, mais à la gloire de Dieu et en action de grâces de ses bienfaits. De cette manière, en leur conservant quelques réjouissances extérieures, on les fera plus facilement consentir à recevoir les joies intérieures. Il est impossible de retrancher tout à la fois à des âmes grossières et endurcies. Quiconque veut arriver au sommet n'a pas la prétention d'y arriver d'un saut, mais s'efforce de gravir pas à pas, en suivant les degrés. Ainsi quand Dieu se manifesta aux enfants d'Israël en Égypte, il leur permit l'usage des sacrifices, et daigna consacrer à son propre culte ce qu'ils avalent coutume d'offrir aux démons. Par un accord et un échange admirable, il leur laissa une partie de leurs usages pour les consoler de ceux dont il les privait : les victimes qu'ils immolaient étaient les mêmes, mais parce qu'ils les offraient au vrai Dieu et non plus à leurs idoles, ce n'étaient plus les mêmes sacrifices.”

Le civil et le religieux

L'“accommodation” selon Nobili repose sur une analyse des coutumes et des rites qui lui permet de déterminer ceux qui peuvent être adoptés ou sanctifiés et ceux qui doivent être rejetés. C'est l'opposition, devenue classique, entre coutumes proprement religieuses et coutumes civiles. Parmi ces coutumes et usages, expose Bertrand, le Père distinguait (cf. Bertrand, op. cit., t. II, p. 161 et suiv., cit. dans la Responsio ad ea..., cap. 2um) “quatre espèces d'actes chez les païens ; les premiers sont idolâtriques par leur nature ou leur institution : comme les sacrifices, les jurements, les invocations; les deuxièmes sont indifférents en eux-mêmes, mais ont été introduits pour établir une distinction purement politique, de même qu'à Rome on distingue les juifs par le chapeau jaune qu'ils sont obligés de porter; les troisièmes sont indifférents, et ont été institués pour établir une distinction purement religieuse, comme les habits sacerdotaux, qui n'ont d'autre fin que le sacrifice; les quatrièmes enfin réunissent ces deux fins, c'est-à-dire une fin religieuse à une fin politique ou naturelle : par exemple les vêtements, les ornements, etc. “Les objets ou actes du premier genre sont illicites, à mon avis, ainsi que ceux du troisième genre. Les objets ou actes du deuxième genre sont licites. Ceux du quatrième genre sont licites à condition de rejeter la fin superstitieuse […] ce qui est bien plus certain encore pour les choses dont l'institution et l'objet sont en premier lieu civils ou naturels, et en deuxième lieu seulement et per accidens religieux ou superstitieux. Et à plus forte raison quand ces objets n'ont pas, nec primario nec secondario, une fin religieuse ou superstitieuse dans leur institution, mais seulement deviennent superstitieux par la manière ou l'intention des individus qui les observent.” (p. 44-45)

Ainsi le port du chignon du brahmane est-il civil : “Le Cohoumbi ou toupet de cheveux est un signe distinctif de la caste, sans nul rapport à aucune secte religieuse” (id. p.162). L'utilisation du santal et les bains rituels furent, de même acceptés par Nobili. Concernant le santal, il fait valoir que “chez les indiens un front nu est une chose humiliante et si incivile qu'il n'est pas permis de se présenter dans cet état devant un prince, pas plus qu'en Europe on n'oserait paraître devant un roi les pieds nus, ni le chapeau sur la tête, ni sans habit, etc.” “Examinons maintenant la figure sous laquelle nous portons le sandal. Pour moi la figure est un carré, c'est le signe du docteur, comme il serait facile de le prouver; elle n'appartient à aucune secte, son nom signifie 'enseigne de la science' [...] Quant à la figure que mes chrétiens se forment sur le front avec la poussière de sandal, c'est une espèce d'ovale appelé tilacam, qui est de pur ornement et n'a aucun rapport aux sectes païennes” (id. p. 51)

Dans l'esprit de Nobili ces distinctions sont nettes et son génie dialectique se déploie dans une analyse qui contient la justification sociologique de l'accommodation. Mais elle s'exerce sur des présupposés erronés : en réalité, tout est religieux dans le droit civil indien. La question de l'insertion de Nobili dans le système des castes (son acceptation de fait, tempérée par la charité chrétienne, de la ségrégation de caste) résume l'essentiel de cette discussion. Si le système des castes est fondamentalement religieux (la religion étant – aussi – la théorie de l'ordre social), si la hiérarchie sociale se légitime par des arguments religieux, le civil ne peut être séparé du religieux que de manière factice. La distinction sociale reposant sur des critères de pureté, soit une doctrine psycho-cognitive et psycho-somatique de l'évitement mettant en œuvre les réponses neurologiques de la nausée – ce n'est pas une originalité absolue, mais l'hindouisme a porté ce système de discrimination à son plus haut degré de perfection – le saniassy chrétien peut bien, lorsqu'il prend le bain à l'indienne diriger son esprit en intention pour signifier que cet acte est profane et n'affecte pas son âme, il ne peut faire que cet acte de salubrité corporelle possède, en contexte, une fonction de discrimination sociale. De fait, Nobili déritualise l'acte de discrimination, mais avalise son résultat. En réalité, écrit un historien indien, “de sa naissance à sa mort, l'Hindou ne peut manger, boire, s'éveiller, dormir, ni même sortir de sa maison, sans consulter sa religion [...] Son existence entière peut être appelée, sans exagération, un tissu de devoirs religieux” (Pramatha Nath Bose, A History of Hindu Civilisation during British Rule, 1894, t. I, Introduction p. XXXII). Ce que l'abbé Dubois [Cœurdoux] constatait en ces termes : "Le fondement de tous leurs usages, c'est la religion". "L'univers est au pouvoir des dieux ; les dieux sont au pouvoir des mantrams ; les mantrams sont au pouvoir des brahmes ; donc les brahmes sont nos dieux" (Mœurs..., I, p. 25-26 et p. 187).

L’idée du rapport d’expression du religieux et du civil, du « spirituel » et du « temporel » fait appel à ces dispositifs cognitifs, de type métaphorique, qui ont pour caractéristique de retourner ou de déplacer l'ordre des causes. Cette notion est nécessairement étrangère au prédicateur, qui est précisément fondé à nier toute subordination ou métaphorisation de la croyance. Le halo de suspicion qui entoure tout ce qui concerne la « chair », par exemple, qui protège le chrétien d’une reproduction irresponsable, n’est évidemment pas argumenté comme tel. Il s’exprime dans une règle banale de savoir-vivre.

Ainsi, pour combattre « la prétendue propension des Japonais à se dénuder en toute occasion », les missionnaires enjoignent-ils aux parents d’éviter de dormir avec leurs enfants pour que ceux-ci « ne soient pas témoins de toutes choses au grand péril d’être scandalisés par ceux-là même qui ont la charge de veiller à la conservation de leur innocence ». Ils engagent les chrétiens à se procurer des « petits biyobou [paravents] » ou à établir des « séparations suffisantes » (Ramos, op. cit., p. 336). Le dégoût de caste du brahmane, qui définit physiologiquement sa supériorité sur l’autre homme et qui le protège de la promiscuité de race, le dispense de tout autre jugement… Etc.   

Nobili et la philosophie brahmanique : la scholastique comme arme de conversion (le réalisme d'Aristote, converti par Thomas d'Aquin, est-il compatible avec les axiomes de la philosophie indienne ?)

“Nous pensons que ces hommes sont ignorants ? Je vous assure qu'ils sont loin de l'être ; en ce moment je lis un de leurs livres qui est un vrai traité philosophique presque dans les mêmes termes que ceux que j'ai étudiés à Rome ; quoique au fond leur philosophie soit très différente de la nôtre” (Bertrand, II, p. 41-42). Robert de Nobili révèle, de fait, une connaissance fine de l'hindouisme. Dans sa Defensio, il cite des ouvrages tels que l'Apastambasûtra, le Mânavadharmasâstra, le Skandapurâna, etc. Cette familiarité avec les classiques était évidemment propre à impressionner les visiteurs du saniassy étranger. Dans une lettre à Laerzio, Nobili explique ce qu'il doit à son formateur, une jeune brahmane “transfuge” qui se convertira au christianisme : la connaissance du Sanscrit et du Telugu mais, davantage, la connaissance des mystères les plus sacrés du Vedam. “C'est en effet un crime pour un brahmane d'écrire le Vedam, appris par cœur et maîtrisé au terme de dix ou douze années. De la connaissance de ces secrets dépend la conversion des gentils” (Bertrand, II, p. 49, lettre du 22 avril 1609).

“Ces pauvres peuples ont un ardent désir du bonheur éternel et pour le mériter ils se dévouent aux pénitences, à l'aumône et au culte de leurs idoles. Je profite de cette bonne disposition pour leur dire que s'ils veulent se sauver c'est moi qu'ils doivent écouter ; que je viens de pays très éloignés dans le seul but de leur apporter ce salut, en leur enseignant cette loi spirituelle, qui, de l'aveu de leurs brahmes s'était entièrement perdue. Je m'adapte ainsi à leurs opinions, à l'exemple de l'Apôtre, qui prêchait aux Athéniens le Dieu inconnu.” (Bertrand, II, p. 21) “Ils finissent par trouver un grand plaisir à écouter mes instructions, et conçoivent une haute idée des vérités de notre sainte religion. Je suis merveilleusement aidé en cela par la coutume de ce pays : il y a une foule de sectes dérivées des trois lois, et chacun est libre de choisir à son gré son gourou ou maître spirituel, et de se livrer à sa direction. Conformément à cet usage, ceux qui désirent retrouver la loi du salut spirituel (c'est ainsi qu'ils appellent la loi que j'enseigne), se déterminent facilement à se faire mes disciples) pour recevoir de moi le bikchi, c'est-à-dire embrasser et pratiquer ma doctrine” (id., ibid.).

Le prêche de Nobili s'adresse aux sages, ceux qu'il dénomme les gnani (transcription latine du sanscrit jñaãni, celui qui sait). Mais la “prédication de la sagesse aux sages”, selon le titre d'un ouvrage qui présente la traduction anglaise de trois de ses traités, se révèle un apostolat assez peu productif (Preaching Wisdom to the Wise, Three Treatises by Roberto de Nobili, S. J. Missionary, Scholar and Saint in 17th Century India, Translated and Introduced by Anand Amaladass, S.J. and Francis X. Clooney, S.J., Chennai , 2005). L'argumentation de Nobili montre un tour d'esprit formé par la philosophie aristotélicienne de Thomas d'Aquin, et notamment un optimisme de la logique scholastique et de sa capacité à faire partager les valeurs de la Révélation. – Avec quelque déception à ce titre, en effet, rapportée par exemple dans une lettre du 6 décembre 1606 : “...je traite avec ces Gentils et leur montre la folie et la perversité de leur foi, ce qui n'est pas difficile à établir. Je peux assurer votre excellence qu'après avoir discuté avec eux ils sont convaincus, mais ils ne répondent pas tous à mon appel. Et repartent plus confus que convertis”. Les notions de création ou de rédemption divine, associées dans la théologie thomiste, la révélation libre de Dieu à l'homme, l'amour de Dieu pour l'homme... sont étrangères à la philosophie indienne. Faire entrer dans l'hindouisme une proposition du type : "Pour toi Il s'est fait temporel afin que tu deviennes éternel" est une gageure.

Disputes théologiques, mais aussi, nécessairement, politiques. Nobili rapporte sa première conversion, suite à une discussion théologique de... vingt jours. (Bertrand, op. cit., t. II. p. 6 et suiv.). “Je convainquis facilement mon docteur, écrit le missionnaire, de l'unité de Dieu, par les arguments tirés de la perfection et le l'indépendance absolue de la nature divine. Quant à la création, j'eus plus de peine. Les savants de ce pays, partant du principe que rien ne se fait de rien, admettent trois choses éternelles : padi, pajou, passam” (sanscrit : pasi, pasu, pâsam). Il relate aussi, à titre d'édification (et de "curiosité") – illustrant ce que sera la ligne éditoriale des célèbres Lettres édifiantes et curieuses – la manière dont un jeune converti répond aux accusations de brahmanes. “…prodiguant aux brahmes des éloges pompeux, il se mit à réfuter les accusations. Voici ce qu'il répondit à la première : Tu reproches au sannyâsi d'être d'une condition vile, un prangui, et tu en donnes pour preuve sa couleur blanche. Ton argument est si fort que par son moyen je vais prouver à mon tour que tu es un paria. En effet, tu es noir, les parias sont noirs, donc tu es un paria. Quoi ! quand tu vois que dans cette contrée tous les hommes sont noirs, les brahmes comme les parias, tu ne peux pas concevoir qu'il y ait sous cette même couleur blanche la même distinction des castes, la même différence entre les nobles et les roturiers ! Tout le monde applaudit à cette réponse aussi solide qu'elle était spirituelle” (Bertrand, op. cit., t. II, p. 30 et suiv.).

Rome et Nobili ; le décret de Tournon.

L'“accommodation” de Nobili ne va pas sans faire problème et d'abord auprès de ses collègues, à commencer par le P. Fernandez dont, au début de son séjour à Maduré, il partageait la mission. “Il résulta de toutes ces circonstances [videlicet l'accommodation], écrit Bertrand, que le P. Fernandez dut se confirmer de plus en plus dans la conviction que la conduite du P. Nobili, dont il respectait le zèle, était dans plusieurs points souillée de gentilités, et se crut obligé d'en avertir ses supérieurs” (Bertrand, II, p. 142). La bulle de Grégoire XV du 31 janvier 1623 émettait un jugement d'attente, fait à la fois de tolérance aux principes de la méthode de Nobili et d'extrême rigueur quant à leur mise en application : “Les brahmes convertis pourraient porter le cordon in signum politicae nobilitatis et officii, user du santal pro elegantia, des ablutions pro munditia corporis” (DTC, col. 1714). Elle prononçait en conclusion une condamnation de la ségrégation de caste (qui fait toute la question) et du mépris frappant les classes de basse condition. De fait, d'après Bertrand et relevé par le DTC (col. 1715), “l'ébranlement général qui, selon Bertrand, existait parmi les brahmes en 1610 fut arrêté” (II, p. 197).

Pour répondre à cette difficulté et pourvoir à l'évangélisation des parias – et satisfaire à l'injonction pontificale – Nobili crée alors, à côté des missionnaires saniassis, sur le modèle indien, des pandaras, religieux qui peuvent communiquer avec les parias sans être rejetés par les castes supérieures. Cette division des missionnaires en deux castes ne laissait pas, cependant, de faire question aux yeux des missionnaires eux-mêmes, les saniassis étant comparés à des “espèces de chanoines, à de hauts personnages environnés de gloire, dont l'occupation se réduit à protéger, à l'ombre de leur autorité, les personnes et les œuvres des missionnaires pandarams” (Bertrand, III, p. 190). Les limites de l'accommodation – et de l'évangélisation – apparaissent dans la persistance de la séparation de caste chez les convertis, comme il apparaît crûment dans l'édification d'églises séparées ou de chapelles indépendantes adossées à l'église principale, permettant aux parias de suivre les offices sans souiller les fidèles appartenant aux castes supérieures. (Un plan de ces édifices est donné dans Bertrand, voir infra.) Rome décide d'envoyer sur place un observateur indépendant afin de déterminer si les pratiques incriminées étaient “souillées de gentilités”, pour user de la formule du Père Bertrand et examiner si la constitution de Grégoire XV était respectée. Maillard de Tournon, qui sera fait cardinal, est donc chargé d'une inspection dans les Indes orientales et en Chine. Il arrive à Pondichéry le 6 novembre 1703 et y séjourne huit mois, logé chez les jésuites, avant de partir pour Manille et Macao. Légat a latere (étym. missus e latere suo : du flanc du pape), il jouissait des facultés les plus étendues, celle, en particulier de révoquer les privilèges jadis accordés par le Saint-Siège. Il signe, le 23 juin 1704, un décret qui “pour l'essentiel” sera confirmé par Benoit XIV (DTC, col . 1721).

C'était une condamnation, à peine d'excommunication, des rites inspirés ou excusés par la nécessité d'adapter l'Evangile, ainsi qu'un rappel des fondamentaux du dogme et de la liturgie catholiques. L'importance du choc causé par les dispositions de ce décret, qui examine une à une les pratiques en discussion, permet de mesurer à quel degré de “tolérance” les missions de l'intérieur en étaient venues. Les jésuites opposent au légat que la brutale suppression de ces usages allait détourner les convertis et empêcher toute nouvelle conversion. Ils obtiennent de Tournon qu'il suspende pour trois ans l'exécution de son décret. Il feront appel devant le Saint-Siège et “tout leur effort va être, pendant les quarante ans qui vont suivre, de faire retirer […] une ordonnance jugée par eux inexécutable” (DTC, col. 1724). Tournon lui-même, dont le séjour à Pondichéry était une étape vers la Chine, allait payer de sa vie les intrigues de la “querelle des rites”. Confiné à Macao, en territoire portugais et en passe d'être incarcéré, il meurt prématurément en juin 1710. “Il apparaît comme une victime des jésuites et un défenseur de la pureté de la foi en même temps qu'une sorte de martyr de la Querelle des rites” (Duteil, 2004, p. 71).

La première disposition du décret concerne l'administration des sacrements et notamment du baptême. Une instruction, d'apparence mineure, met radicalement en cause le dispositif qui soutient le système inégalitaire du brahmanisme : la stigmatisation des fluides corporels et des contacts physiques. Le rituel du baptême, stipule le décret, doit obligatoirement et publiquement comporter l'imposition du sel, le rite de l'Effata et les insufflations – l'usage du souffle et de la salive du prêtre faisant évidemment question. Poivre confirme que les jésuites "ont retranché des cérémonies du Baptème celle de la salive parce que suivant les Malabars il n'y a rien au monde de si malpropre que cela et que les gentyls en prennent occasion d'appeler notre Sainte Religion, la Religion du Crachat" (op. cit. 1968, p. 86). Le décret interdit le mariage des enfants et l'imposition du taly au cours du mariage. “Ce joyau, pendu au cou de l'épouse par le mari pendant la cérémonie du mariage, représente fréquemment, dans les usages hindous, une figure obscène, stylisée mais reconnaissable. Il est indécent, dit le légat, que des chrétiennes portent cet impur ornement ; elles pourront user de quelque joyau représentant, soit la croix, soit une image de Jésus-Christ ou de la Vierge” (DTC, col. 1721). La “fête du premier menstrual”, cérémonie familiale qui marque l'accès de la jeune fille à l'état de femme, est interdite. “Le légat, fort choqué de cette publicité, déclare interdire et abolir les solennités de ce genre dont les missionnaires devront faire comprendre l'indécence aux parents et à la jeune fille” (DTC, col. 1722). L'état de la femme menstruée, complémentairement, ne peut constituer un empêchement à la participation au culte.

Le paragraphe concernant les parias réaffirme le principe d'égalité des chrétiens devant Dieu. “Nous ne pouvons souffrir, écrit Tournon, que les médecins spirituels refusent de procurer aux malades, même à ceux de condition abjecte et basse appelés parias, les devoirs de charité nécessaires pour la santé de l'âme […] Aussi ordonnons-nous expressément aux missionnaires de procurer, autant qu'il est en eux, aux malades même parias et autres de plus vile condition, s'il s'en trouve, le moyen de se confesser. Nous ordonnons aux mêmes missionnaires […] de ne pas attendre qu'on transporte à l'église ces pauvres malades, mais d'aller eux-mêmes, avec prudence et selon leurs forces les visiter à domicile pour les fortifier par des pieux discours, par des prières et par des sacrements […] Nous condamnons expressément toute autre pratique contraire au devoir de la piété chrétienne” (DTC, col. 1722). Le décret revient sur certaines tolérances antérieures, notamment la pratique des bains et des ablutions, cette disposition visant aussi les missionnaires qui en useraient sous le “prétexte de se faire passer pour saniassis ou brahmes” (DTC, col. 1722). Il interdit aussi de bénir et d'imposer des cendres de bouse de vache “à des fronts qui ont été marqués du saint chrême”. “Il est dans l'ordre naturel des choses qu'un christianisme plus ou moins brahmanisé, selon l'expression de Mgr Laouënan à Pondichéry, comme l'était devenu celui des chrétientés du Maduré, du Tanjore et du Carnate, du jour où il ne pouvait plus garder ses livrées, cessât également de retenir ses adeptes : c'est principalement pour plaire aux brahmes, pour donner satisfaction à leurs prétentions, que leur avaient été faites les concessions blâmées par le Saint-Siège” (Launay, DTC col. 1736).

La querelle des rites à Pondichéry

Les jésuites avaient obtenu de l'évêque de San-Thomé la cure des Malabares, le soin de la population indigène. La critique des dérives de l'accommodation les vise en propre, telles ces pages du Nouveau Journal Asiatique, (tome X, Paris, 1832, p. 454-480) titrées “Extraits d'un manuscrit intitulé : Religion des Malabars, Accusations contre les PP. Jésuites de Pondichéry de faire des 'chrétiens idolâtres'” – où l'on voit que les dispositions du décret de Tournon sont ignorées...
“Quoique les Malabars chrétiens aient beaucoup de respect pour les PP. Jésuites de Pondichéry, ils ne laissent pas de les regarder comme des parias. Les PP., qui ne l'ignorent pas ont la complaisance de s'abstenir de mettre eux-mêmes le sel dans la bouche de la personne qu'ils baptisent ; c'est le parrain ou la marraine qui se charge de ce soin […] Les PP. Jésuites n'observent point du tout cette cérémonie entre les mains profanes des séculiers, sous des prétextes aussi honteux et aussi ridicules que ceux qu'on tire des préjugés des Malabars. […] Les PP. Jésuites n'observent point du tout cette cérémonie (onction avec la salive) dans le baptême qu'ils confèrent aux Malabars ; ils ne veulent ni paraître se souiller en touchant les oreilles et les narines des parias, ni souiller les Malabars, en oignant avec de la salive leurs oreilles et leurs narines : car ils craignent qu'on ne dise que les Malabars baptisés sont devenus infâmes, oints de la salive d'une personne qui n'est pas de leur caste” (p. 462).
“Les PP. Jésuites se servent de pailles pour faire les onctions du baptême, et aussitôt les onctions faites, ils brûlent ces pailles : ce n'est pas sans motifs ; car s'ils faisaient les onctions avec le pouce, ils toucheraient immédiatement le baptisé : si c'est un paria, ils paraîtraient s'être souillés ; s'ils faisaient ces onctions avec la petite cuillère, les saintes huiles paraîtraient aussi souillées et ne pourraient plus être appliquées aux autres Malabares. C'est pour éviter ces inconvénients que les PP. font les onctions avec des pailles” (p. 464).

Le christianisme en question paraît, en effet, bien compromis de gentilités. La tolérance visée laisse l'impression d'une juxtaposition de deux cultes et de deux cultures sans réelle compréhension. Voici la description que Le Gentil donne, en 1769, d'une fête organisée par les missionnaires.
“Voici un exemple de cette tolérance, dont j'ai été moi-même témoin. Les Missionnaires faisoient tous les ans, à Ariancoupam à une lieue de Pondichéry, une fête et une neuvaine qui finissoit le 8 Septembre ; la plus grande partie des Indiens chrétiens de Pondichéry s'y trouvoient. Ariancoupam est un endroit charmant, et cette fête le rendoit encore plus agréable. Le dernier jour de la fête on en revient en procession ; on part après les Vêpres, et la procession rentre à Pondichéry vers les sept heures du soir : en 1769, j'assistai à la rentrée de cette procession.
Deux longues files de flambeaux, à la façon du pays, composée chacune de plus de cent personnes, précédoient la procession. Ces flambeaux étoient comme ceux que j'avois déjà vus à la procession de Vilnour, c'est-à-dire, des espèces de pots de fer à fenêtres comme des lanternes, mais plus plats, et mis au bout d'un bâton ou bambou de trois à quatre pieds de hauteur. Ces réchauds étoient pleins de bouze de vache séchée au soleil, sur laquelle on verse de temps en temps de mauvaise huile à brûler pour entretenir le feu : ces flambeaux répandent une fumée et une odeur très-désagréables, qui infectent les gens de la procession.
Entre ces deux files de flambeaux étoit la musique ; musique la plus singulière qu'on puisse se figurer, composée d'une quantité étonnante d'instruments du pays ; c'est-à-dire de tam-tam, de cornets ou buccins et de trompettes, on voyoit deux rangées de musiciens de cette espèce de quarante à cinquante environ chacune, et qui faisoient un si grand tintamarre qu'il eût été impossible à deux personnes à côté l'une de l'autre de s'entendre parler : marchoient ensuite deux bannières ; la première représentoit Saint Ignace, celle qui suivoit étoit l'image de la Sainte Vierge : à la suite de ces deux bannières, toujours entre les deux files de flambeaux, marchoient deux autres longues files de pavillons de différentes couleurs ; c'étoient de longs bamboux, et on avoit attaché à l'extrémité de chacun, une espèce de pavillon à gueule.
A la suite de tout ce cortège venoient deux expèces de chapelles ou d'oratoires à colonnes dorées, et ornées de guirlandes de fleurs ; ces chapelles renfermoient, l'une Saint Ignace, l'autre la Sainte-Vierge , elles étoient portées sur les épaules d'une quantité étonnante de Malabares, et beaucoup plus qu'il n'en falloit pour porter ces chapelles ; mais chacun vouloit sans doute avoir part à l'honneur de toucher au moins les bras qui supportoient les oratoires : il y avoit à cette procession beaucoup de confusion. Après tout ceci venoit la Croix, les Missionnaires la suivoient ; l'Officiant étoit en chappe et il fermoit la marche ; ils chantoient les Litanies de la Sainte-Vierge : mais on eût dit que c'eût été une autre procession, d'un culte différent, car il n'y avoit personne à celle-ci ; la Croix étoit presque seule, n'étant accompagnée que des Missionnaires et de quelques Assistants.
Toute la foule des Malabares, comme on les nomme, étoit à la première procession. Si cette expression, que je n'emploie que pour me faire entendre, peut m'être permise ; il sembloit que ces peuples ne faisoient pas une grande attention au Signe auguste de notre rédemption, quoique les Missionnaires ne cessent de le leur mettre continuellement devant les yeux.” (I, p. 185-187)

Dans son Histoire des missions de l'Inde, Pondichéry, Maïssour, Coïmbatour, Adrien Launay, fait état du premier synode réuni en 1844 par le vicaire apostolique de Ponchéry, Mgr Bonnand. Celui-ci (voir Launay, t. II, p. 283-291) rapporte la teneur des débats qui s'y tinrent à propos de la séparation des castes. “Bien des missionnaires, dit Mgr Bonnand, et surtout les nouveaux parlèrent aux séances et hors des séances de rapprocher les choutres des parias et puis de faire des prêtres même parias. Les Malabares, qui nous espionnaient, eurent connaissance de ces propos. Leur susceptibilité en fut alarmée. Nous fûmes aussitôt représentés comme voulant tout 'parianiser'”. Le mécontentement alla si loin que des plaintes contre les missionnaires furent envoyées à Rome. “Les Principaux chefs d'accusation sont : la tyrannie de l'évêque qui, au mépris de la coutume, a eu l'audace de changer l'ancienne disposition conservée pendant 160 ans, en donnant aux parlas une porte d'entrée dans la rue des choutres, l'emploi du même ciboire pour toutes les castes ; l'emploi de la salive et de l'insufflation dans le baptême. Comparant l'état actuel avec l'état ancien, ils expriment de vifs regrets du départ des jésuites, qui, disaient-ils, regardaient les parias comme indignes de recevoir les sacrements, savaient se conformer aux usages des castes nobles, entre autre à celui de ne jamais approcher ou toucher les parias, comme gens exclus de la loi indienne (ce qu'ils méritent par l'inconduite et l'impureté de leur nature), avaient établi un mur de séparation dans les églises entre la partie réservée aux parias et celle qui était destinée aux choutres… etc.”

Le Père Suau confirme, dans un ouvrage publié en 1901 : “Parmi les catholiques eux-mêmes, la caste entretient des querelles sans nombre, puériles, si l'on veut, mais paralysantes. La nef de droite de chaque église est d'ordinaire réservée aux Parias. On ne leur distribue la sainte communion qu'après l'avoir donnée aux autres. Les castes soudras se confondent à l'église. Il est pourtant des villages où l'hostilité des castes éclate jusque-là. A Vadakenkoulam, par exemple, village composé de Sanars, de Moudéliars et de Vellages, les luttes réciproques ont été si vives qu'en désespoir de cause on a dû bâtir aux chrétiens une église à deux nefs rayonnant hors d'un chœur commun. Les Vellages occupent une nef, les Sanars remplissent l'autre ; mais seuls les Vellages pénètrent dans le chœur” (1901, p. 71-72).

Mgr Bonnand fait aussi état d'une lettre écrite par le missionnaire Bochaton (lettre à M. Langlois. Pondichéry, 12 février 1830), nouvellement arrivé à Pondichéry, qui rapporte sa consternation au spectacle de cérémonies se réclamant du christianisme. “Je fus témoin d'un grand nombre de cérémonies qui me firent beaucoup de peine. On dressa un pandel, sorte d'autel où se trouvaient la statue de Notre-Seigneur, celle de la Vierge, etc. Il y avait une espèce de rideau noir ; lorsque le missionnaire prêchait, on l'abaissait, la station étant finie, on le levait. Alors on faisait pivoter Notre-Seigneur en tout sens, tantôt habillé en blanc, tantôt en noir, tantôt en rouge, ensuite on faisait venir la sainte Vierge qui, en lui faisant un grand salut, l'embrassait ; puis de jeunes étourdis habillés à la turque, armés de sabres, espadonnaient en le frappant tantôt à la tête, tantôt au ventre et dans les autres parties du corps. Il faut dire qu'il y avait près de trois mille gentils qui accoururent pour voir la cérémonie. On courait à gauche, à droite, en traitant Notre-Seigneur d'insensé. La cérémonie se prolongea jusqu'à 3 heures du matin. Je fus bien mécontent de tous ; on me dit que tous les missionnaires avaient de semblables démonstrations. Cependant notre religion est si sainte ! il me semble qu'on ne peut pas agir avec tant d'irrévérence” (cité par Launay, Adrien, Histoire des missions de l'Inde, Pondichéry, Maïssour, Coïmbatour. Paris : P. Téqui, 1898. tome I, p. 301).

Pour quel résultat ?

Dans le spectre de la passion missionnaire, Nobili représente un spécimen exceptionnel, associant l'abnégation de la vocation avec une capacité d'adsorption peu commune. Il se révèle en mesure, en quelques années, d'assimiler et de concentrer la substance de la philosophie brahmanique – et de la comprendre sans la partager. Cette acculturation mentale tranche évidemment avec le jugement, implicite ou explicite, de celui dont l'apostolat est de "vivre au milieu d'ennemis acharnés, chez un peuple qui pour le caractère est, je crois, la plus vilaine race qu'on puisse imaginer" (Lettre du P. Balthasar da Costa, missionnaire du Maduré, aux PP. et FF. des collèges de Coïmbre et d'Evora, Tanjaour 1653, dans Bertrand, op. cit., t. III, p. 5). L'éditeur corrige cette dernière appréciation de Costa (c'est l'auteur du portrait de Nobili en tenue de “sannyâsi” reproduit plus haut) par une note qui, aux yeux du lecteur d'aujourd'hui à tout le moins, n'en tempère pas véritablement le propos : “Nous conservons cette expression un peu sévère qui a échappé au missionnaire, parce qu'elle est suffisamment adoucie par tout le contexte de la lettre. Des hommes qui se dévouent avec tant de zèle à tous les genres de sacrifices pour le salut des Indiens, prouvent assez qu'ils les aiment comme leurs enfants. Au reste, si dans ce passage le missionnaire blâme amèrement les vices que les Indiens ont puisé dans les préjugés et l'éducation du paganisme, combien de fois ne le voyons-nous pas se complaire à combler d'éloges les vertus que la grâce du christianisme fait germer dans leurs cœurs ?” (id. p. 5)

L'esprit de sacrifice du missionnaire a un sens dans le champ du dogme chrétien, tel qu'exalté par le Père Suau, par exemple : “Saints missionnaires du Marava ! […] Errant le jour à la poursuite des âmes, la nuit, ils étendent leur natte dans la varangue d'une pauvre maison, ou dans la hutte qui leur sert de chapelle, ou dans leur char, en plein champ. Leur santé est ruinée. Ils ressemblent à ces mauvaises carrioles toutes démolies mais qui servent encore. Les roues, l'essieu, la caisse, le timon, tout grince, tout est disloqué. Elles roulent pourtant, jusqu'à ce qu'un heurt léger fasse, un jour, tout voler en morceaux. Ce sont des hommes de Dieu : aucune consolation humaine ne partage ou ne distraie leur cœur […] Ils ont compris la mystérieuse parole : Celui qui hait sa vie en ce monde, la conserve pour la vie éternelle ; et quand ils tombent, la mort sourit à leur martyre” (Suau, 1901, p. 200). Ce sens n'est évidemment pas propre à comprendre les religions traditionnelles avec “ces plaisirs de foire auxquels se réduit toute fête païenne”, non plus que les élaborations théologiques de leurs prêtres, “car la cupidité et le dédain [des brahmes] remplissent leur âme ; car ils n'ont jamais soupçonné ces rêves d'idéal désintéressement que nos savants d'Europe leur prêtent ; car quelque soit la sublimité qu'on découvre aux Védas et aux Brahmanas, et aux Oupanishads, et au Védanta, le culte hindou traîne ses fidèles dans la boue” (id. p. 28). L'exception de Nobili s'avère-t-elle plus efficace ?

“Quand on lit attentivement les lettres de Nobili et celles des missionnaires qui lui ont succédé, écrit Émile Amann, auteur de la notice du Dictionnaire de Théologie catholique citée, on s'aperçoit vite que les brahmes chrétiens sont en tout petit nombre. En 1644, quand la mission aura atteint le chiffre de près de 4 000 chrétiens, les brahmes ne figureront dans ce total que pour 26, contre 1 300 personnes de castes.” cf. Lettres édifiantes, t. VI, p. 200” (DTC col. 1708). Le P. Suau, dans son Inde Tamoule confirme : “En dépit de ses miracles et de sa sainteté, François-Xavier, durant son apostolat, n'avait converti qu'un brahme sur la côte de Travancore […] En 1606, le P. Robert de Nobili jetait, dans la capitale de ce royaume [des Nayakers] les premières assises de la mission du Maduré. Pour entamer ces populations hostiles aux Européens, Nobili s'astreignait à mener, dans son intégrité, la vie austère des brahmes sanyassis. Après lui, ses compagnons acceptaient cette règle ils n'en furent pas récompensés par de nombreuses conversions de brahmes. Nobili, en effet, n'en a peut-être point baptisé vingt.” “Les successeurs du P. de Nobili ne furent pas plus heureux que lui. Le P. Tachard, supérieur de la mission de l'Inde, écrivait, le 4 février 1703 : 'Le P. de la Fontaine a eu un bonheur extraordinaire. Il compte neuf brahmes parmi ses néophytes ; c'est dire qu'il a seul, en huit mois, baptisé plus de brahmes adultes que presque tous les missionnaires du Maduré n'en ont baptisé en dix ans.' (Lettres édifiantes, t. X, p. 288). Si cette phrase témoigne du bonheur du P. de la Fontaine, elle prouve aussi que l'œuvre de la conversion des brahmes n'était guère avancée au XVIIIe siècle” (1901, p. 118).

Echec, aussi, avec les politiques… Dans les deux cas, brahmes ou gouvernants, il s'agit de cadets ou de notables en rupture qui abandonnent Nobili quand celui-ci se révèle dans l'incapacité de susciter un ébranlement significatif. Sans assise sociale, un mouvement religieux ne saurait prospérer. On pourrait faire référence ici, mutatis mutandis, à la reconnaissance officielle du christianisme sous Constantin : mais, on l'a vu, Hermécatti, fait Constantin par Nobili qui voyait en lui le bras séculier de la mission, vainqueur sous le signe du Christ, se dérobe. Ce protecteur se révèlera même hostile. Vico rapporte que, sous la menace de voir la mission anéantie, “l'église de Maduré rasée”, Nobili décide d'en appeler à Hermécatti, “le vaillant guerrier, l'ancien protecteur de la mission, pour résister au formidable adversaire suscité par nos ennemis. Il court donc, et après plusieurs jours de marche forcée il arrive à Tirouchiparalli. Mais Dieu voulait pousser l'épreuve jusqu'au bout : Hermécatti fut froid, insensible, cruel même et hautain à l'égard de nos gens” (Lettre de Vico, nov. 1620, dans Bertrand, II, p. 202-203).

"Un missionnaire du Maduré, dans Suau, 1901, p. 81
“Le blanc est resté la couleur des missionnaires de l'Inde [..] Pendant quelque temps encore [après l'envoi de la lettre du cardinal Antonelli du 9 avril 1783 fixant les usages autorisés], les prêtres indigènes continueront à porter le costume des saniassys ; on finira, au milieu du XIXe siècle à renoncer à cet usage." (DTC, col. 1739)

Cet échec particulier pose la question générale de savoir ce que le christianisme pouvait être en mesure d'apporter à la société indienne (avant la partition de 1947, les chrétiens comptaient pour environ 2 % de la population). Quel est donc ce message sociétal, inaudible ou inutile en Inde, que fait passer le christianisme à travers sa doctrine et sa théologie ? La réponse est simple, trop évidente, peut-être, telle la Lettre volée, invisible parce qu'elle est devant nos yeux – et qu'on ne la cherche pas. Si l'on observe l'action du christianisme au plan de la société civile (que la confrontation des cultures met en évidence), celui-ci se distingue immédiatement par son intransigeance pour tout ce qui touche au mariage et à la sexualité. Comme le constatent voyageurs et missionnaires (infra), la monogamie n'est pas exceptionnelle dans les sociétés stratifiées, mais le mariage chrétien se spécifie par son intégrisme, par son universalité et par son sens moral et sociétal. Il paraît être la pierre de touche de la foi chrétienne. Matteo Ricci écrit, en 1608, qu'un lettré qu'il a converti (Li Chih-tsao) ne peut être baptisé malgré la foi qu'il professe, car il “reste pris dans les liens souillés de la polygamie” (Opere storiche del P. M. Ricci, vol. II, Macerata, 1913, Lettere della China, p. 106 s. et p. 464 s.).

Si l'on observe l'action du missionnaire dans les sociétés lignagères (par exemple à Madagascar où les premiers lazaristes ont laissé une correspondance importante, voir supra) son action se distingue immédiatement par son intransigeance pour tout ce qui touche au mariage et à la sexualité. Le missionnaire est une manière de travailleur social et la famille est son « cœur de cible ». En enseignant la réserve sexuelle et la monogamie (en combattant les cultes de fécondité) dans des sociétés communautaires, où la propriété est collective et où la différenciation sociale est faible, le missionnaire enseigne, en fait et de bonne foi, les bienfaits de la stratification sociale et de la propriété privée. Les règles de conduite en cause (réserve sexuelle et monogamie) correspondent à la structure des sociétés stratifiées, inégalitaires et caractérisées par la propriété domestique. Dans une société inégalitaire, enseigner la « charité » est une nécessité sociale. Dans une société communautaire la charité n’est pas une vertu : elle fait partie des évidences, c’est une propriété du système… Quand donc le missionnaire énonce : « Aime ton prochain comme ton frère », l’homme de la société lignagère dont le système de parenté est de type classificatoire peut lui répondre : « Mais c’est mon frère ! Je n’ai pas d’autre mot pour le désigner ! »… Le christianisme enseigne avec à propos la charité (et une manière de subversion sociale) dans les sociétés inégalitaires (où l’inégalité n’a pas besoin d’être apprise). C’est le Samaritain, qui n’observe pas la Loi des Juifs orthodoxes, qui donne l’exemple – alors qu’un prêtre et un lévite passent leur chemin sans secourir l’homme blessé par des brigands. Cela signifie que les différences sociales et les différences d’appartenance doivent être « dépassées », que le devoir d’humanité transcende les classes, mais nullement qu’elles sont dénuées de sens. Le message chrétien, qui se présente comme une apologie de la charité exporte en réalité la structure sociale où cette leçon de charité est nécessaire, rappelant que la différenciation sociale, constitutive des sociétés stratifiées, ne fait pas les hommes différents. Autant ce message de charité est superflu dans les sociétés communautaires, autant le message de la réussite par la différenciation sociale (dont témoigne la colonisation) est « révolutionnaire » quand, prêchant la charité, le christianisme illustre les vertus… de l’« individualisme », autre nom de la responsabilité domestique dans le cercle de la famille restreinte.         

La confrontation ici considérée – l'expansion missionnaire – révèle la spécificité de l'éthique des sociétés stratifiées personnifiée dans le message chrétien : une opposition, corrélée avec le système d'héritage et de succession, touchant les représentations de la parenté et du mariage. De cette opposition entre système descriptif et système classificatoire, passée de mode en anthropologie, W. H. Rivers déclarait, dans Kinship and Social Organisation, ouvrage publié en 1914, que l'on pourrait difficilement trouver dans l'histoire des sciences une autre découverte dont le mérite pût être attribué à un seul homme (Rivers fait référence à Lewis Morgan et à Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family : Smithsonian Contributions to Knowledge, vol. XVII, Washington, 1871 - Rivers, 1914, p. 4). Le franchissement d'un seuil dans la compréhension des organisations sociales aurait donc été effectué par la découverte de cette évidence, omniprésente et invisible au commun, topique pour le juriste qu'était Morgan, que l'Occident s'évertue à faire partager comme la vraie loi de l'organisation des hommes (voir : Que signifie "Porter la bonne parole" ? Mission et colonisation).

Dans une représentation qu'en donne François-Xavier, alors qu'il est au Japon, le christianisme est ainsi compris par les naturels : “… toutes les fois que nous sortions, raconte-t-il, des troupes considérables d'enfants de la lie du peuple nous poursuivoient par les rues avec des huées : 'Voyez, voyez, crioient-ils, ceux-là qui, pour nous sauver, nous apportent une loi qu'ils donnent pour venir de Dieu ; qui disent que nous ne pouvons échapper à la mort que par celui qui a fait toutes choses et par son fils, et qu'il n'est pas permis d'avoir plus d'une femme'”. Tout est dit du christianisme dans ces trois points – et dans leur association : le salut par l'incarnation du fils de Dieu et la monogamie...“C'est ainsi, commente François-Xavier, qu'au milieu des huées ils parodioient et ridiculisoient chacun des articles de notre doctrine” (Lettre du 20 novembre 1550, Amanguchi ; dans : Lettres de S. François Xavier, Apôtre des Indes et du Japon, traduites sur l'édition latine de Bologne de 1795, p. 193, Lyon, 1828). La sanctification de la vie terrestre, le rachat de la faute adamique ont en effet pour épreuve et pour accomplissement une réserve sexuelle qui trouve son expression le mariage chrétien. Le mariage, plutôt que le feu de l'incontinence (Paul, Corinthiens 7/9) ; le mariage, pour engendrer : la "procréation [étant] la règle qui mesure l'appétit [des chrétiens]", selon l'expression d'Athénagoras (Supplique au sujet des Chrétiens, chapitre XXXIII, 1, 2, 4 et 5 : "La chasteté des Chrétiens dans le mariage"). C'est la monogamie de l'Eden, que François-Xavier donne en exemple : “Et puisque Dieu n'a pas donné à Adam plus d'une femme, il est clair qu'est contraire à la loi de Dieu l'habitude des Mores et des Gentils et des mauvais chrétiens qui ont plusieurs épouses. Il est clair encore que ceux qui vivent avec des femmes (qu'ils n'ont pas épousées) sont en opposition avec la loi de Dieu, puisque Dieu a d'abord marié Adam et Eve avant de leur dire de croître et de multiplier, et d'avoir des enfants de bénédiction” (Ternate, août-septembre 1546, Henri Bernard-Maitre, 1960 : 85-86).

Le christianisme et la “loi naturelle” du mariage

Une constante du contact du christianisme et de l'hindouisme, c'est l'étonnement des européens devant l'association de la sexualité et de la religion. Leur religion, écrira le P. Bertrand “n'est qu'un libertinage divinisé” (Lettres édifiantes et curieuses de la nouvelle mission du Maduré, par le P. J. Bertrand, 1865, Privat, lettre au P. de Ravignan : “Réponse aux questions proposées sur la religion des Indous”, tome 2 p. 289 et s.). Ce qu'il ne paraissent pas percevoir, c'est qu'il existe une identique association – mais inversée – du christianisme et de la sexualité. C'est dans la condamnation des cultes associés à la nature auquel il a substitué une espérance de vie après la vie, que le christianisme s'est historiquement constitué et c'est ce combat originel qu'il exporte avec ses missionnaires. Cette croyance engage d'autres règles de conduite : la religion chrétienne est bien, elle aussi, intimement associée à la sexualité, mais en improbation, sous les espèces de la censure et de la suspicion. Cette condamnation de la chair n'est pas gratuite. On l'explique, certes, par la sublimation de la vie terrestre, une anticipation de la vie désincarnée qui récompense le chrétien dans l'au-delà. Elle porte aussi des effets civils, on l'a rappelé, bien terrestres ceux-là puisqu'ils engagent une morale économique, un mode de succession et d'héritage.

Une lettre du P. Lainez, supérieur de la mission du Maduré, datée du 10 février 1693 et intitulée “Sur la mort du vénérable père Jean de Brito” rapporte comment la conversion du prince Teriadeven, guéri par un miracle de l'Évangile d'une maladie “que les médecins du pays jugeaient mortelle”, “fut l'occasion de la mort du père de Brito”. Quand le prince reconnaissant, en effet, “demanda le baptême, le père Brito lui expliqua alors : 'Vous ne savez pas encore quelle est la pureté de vie qu'il faut garder dans la profession du christianisme. Je me rendrois coupable devant Dieu si je vous accordais la grâce du baptême avant que vous avoir instruit et disposé à recevoir ce sacrement.' Le père lui expliqua ensuite ce que l'Évangile prescrit touchant le mariage. Ce point étoit surtout nécessaire, parce que Teriadeven avoit actuellement cinq femmes et un grand nombre de concubines”. Le prince convoqua ses femmes et “après leur avoir parlé de la guérison miraculeuse qu'il avoit reçue du vrai Dieu par la vertu du saint Évangile, il leur déclara qu'il étoit résolu d'employer le reste de sa vie au service d'un si puissant et d'un si bon maître ; que ce souverain Seigneur défendoit d'avoir plus d'une femme ; qu'il vouloit lui obéir et n'en avoir dorénavant qu'une seule.” (Lettres édifiantes et curieuses concernant l'Asie, l'Afrique et l'Amérique, sous la direction de M. L. Martin, tome 2, p. 250-252, Paris, 1840. Ces faits sont aussi rapportés dans Bertrand, op. cit., III, p. 437 et s.). C'est, si l'on en croit le P. Lainez, la vengeance de l'une de ces épouses répudiées, “la plus jeune” qui est à l'origine du martyre du P. Brito. Le P. Suau précise l'histoire en expliquant que “pour bien établir la fraternité des trois castes Maraver, Caller et Agambadier, les princes du Marava épousent successivement une femme Maratti, puis une Callitchi et une Agambaditchi. Mais le prince Téridéven, frère du rajah, s'étant converti au catholicisme, Jean de Brito lui prescrivit de ne garder que sa femme Maratti. Les épouses renvoyées s'irritèrent. Le rajah partagea leur colère et décida la mort de l'apôtre intolérant” (1901, p. 198).

C'est, de fait et universellement, la pluralité (ou la facilité) des femmes qui est visée par le missionnaire. Quand bien même le naturel objecte qu'il y a là politique et non luxure, ou que c'est cela qui le distingue du peuple. "À l'égard des femmes, il ne pouvoit s'en passer, puisque c'étoit la seule marque de leur Grandeur, qui les distinguoit du commun de leurs Sujets" rétorque Dian Mananghe au Père Etienne – inspiré par le Saint-Esprit et sacrifié, lui aussi, sur l'autel de la monogamie – quand celui-ci le menace de la "guerre que les François iroient faire chés luy, pour enlever ses femmes s'il ne les quittoit" (relation de Souchu de Rennefort de la mort du lazariste Etienne, empoisonné par le chef rebelle à la Parole - voir : La fonction missionnaire : sur la mission lazariste à Fort-Dauphin (1648-1674). L'acte de décès d'Amator, “une de nos premières conquêtes”, “notre bon et intrépide Jésoupatten”, est l'occasion pour Vico, dans une lettre de novembre 1620, de rapporter le combat de ce “héros” contre le régime matrimonial local, polygynie et polyandrie cumulées (Bertrand, II, p. 205). “Depuis longtemps [Amator] gémissait en secret sur le triste état de sa caste ; les conversions y étaient rares pour une raison que S. Paul exprimait autrefois en ces termes : Animalis homo non percipit ea quæ sunt spiritus. Là en effet le démon de la chair tenait le sceptre et courbait sous son joug toutes ces intelligences dégradées : il n'avait pas épargné l'ignominie à ses esclaves ; non content de les avoir marqués au front du sceau infâme de la polygamie, il leur avait enseigné à profaner la sainteté du mariage par des abus qui tendaient à établir la communauté des femmes” (id. p. 206-207). Amator convainquit les "principaux chefs de sa caste" de "[porter] une loi qui ordonnait à chacun de s'attacher à une seule femme et d'observer inviolablement à son égard la fidélité conjugale. Des peines rigoureuses furent édictées contre le crime d'adultère [...]” (id. p. 207).

Cette condition mise à la conversion des gentils, cette "intolérance" (existe-t-il un exemple d'un baptême sanctionnant le mode de vie d'un polygame convaincu ?) est-elle symbolique de l'ascèse à laquelle le chrétien doit s'astreindre pour gagner le paradis où se déploie la vraie vie ? Sans doute, quand les fausses religions se signalent par leur séduction terrestre. Ainsi, Mahomet, développe Thomas d'Aquin, “a-t-il séduit les peuples par des promesses de voluptés charnelles au désir desquelles pousse la concupiscence de la chair. Lâchant la bride à la volupté, il a donné des commandements conforme à ses promesses, auxquels les hommes charnels peuvent obéir facilement” (Somme contre les Gentils, livre 1, chap. 6). (Pour le théologien musulman, al-Ghazâli, 1059-1111, la jouissance sexuelle est, en effet, un avant-goût du paradis sur terre – ce qui est cohérent avec les "houris cloîtrées dans les tentes [...] qu'avant eux aucun homme ou djinn n'a déflorées" promises au fidèle dans l'au-dela par la sourate 55 du Coran). Mais c'est aussi la justification religieuse d'un modèle juridique. La civilisation indienne offre à ce titre une diversité sociologique propre à susciter la curiosité. Duarte Barbosa, voyageur et écrivain portugais, écrit en 1516 que certains Indiens observent des pratiques du mariage, de l'héritage et de la succession proches des usages européens. “The Bramenes and also the Baneanes marry one wife only, according to our practice, but once only, not a second time” (The Book of Duarte Barbosa, An Account of the Countries bordering on the Indian Ocean and their Inhabitants, Duarte Barbosa, and Completed about the year 1518 A.D., volumes I-II, Londres 1918-1921, I, p.116). “Their sons are their lawful heirs to their proprety and their position also, for Bramenes must bo sons of Bramenes." (id. I, p.117) Les missionnaires qui décriront l'hindouisme ne s'interrogeront pas plus avant sur la signification de cette exception. Il y a pourtant, formellement sans doute, concernant le statut de l'épouse au moins, une convergence juridique avec les usages européens.“On médit beaucoup de la femme hindoue, note incidemment le Père Suau (1901, p. 176), et, quand on en parle, on exagère tout, même ses malheurs. Parce que la veuve, et surtout la veuve sans enfants, est réduite, dans l'Inde païenne, à une condition pire que la mort, on peint toutes les femmes comme des victimes : on a tort. La femme hindoue n'est pas du tout recluse dans son foyer. Elle en sort, comme fait l'européenne. Elle n'y est point esclave. Elle en est l'intendante respectée et libre […] On ne consulte pas la jeune fille pour la marier, on ne consulte pas davantage l'homme. La femme vénère son mari. Jamais elle ne prononce son nom [...] Mais en dépit de ce culte d'étiquette, les Chrysale ne sont point rares dans l'Inde, et bien des femmes y font marcher leur homme à la baguette. La femme indienne – la veuve exceptée – n'est donc pas plus malheureuse que ne l'était la femme grecque. Elle ne connaît point les hontes du harem. Elle est bonne mère de famille […]”.

En réalité, l'arbre des cultes de fécondité paraît cacher aux observateurs européens la complexité des stratégies sociales. Le jésuite italien Jacomo Fenicio, qui vécut à Arthunkal, au Kerala, de 1584 à 1632, écrivit, en portugais, un ouvrage qui contient les premières observations systématiques sur la mythologie et sur le panthéon hindou (Livro da seita dos Indios orientais, Jacobo Fenicio, S.J., Edited with an introduction and notes by Jarl Charpentier, Uppsala, 1933). Rapportant la conception “extravagante” (fora de rezão, p. 1) de la création du monde, il raconte son “étonnement ” de découvrir dans un temple, “là où nous plaçons l'autel”, un Guiuelinga [Shivalingam] dressé [que significa as partes genitais], fait de marbre, grossa como hua perna de home (p. 4). La signification de cette pierre est confirmée par la figure que portent les yogi (Iogues), figure qui représente l'union des sexes com grandissima torpeza (p. 5). L'origine du monde est sexuelle et les dieux sont les organes sexuels divinisés. Achevant son réquisitoire contre l'“animalité” des Indiens (gente tão bruta, p. 1), Fenicio fait mention d'une “caste” d'individus “tenus pour de grands saints”, qui sortent de leur temples nus comme la nature les a fait, et dont les femmes de toutes conditions touchent et baisent avec dévotion les parties honteuses, portant comme des reliques les poils qu'elles ont pu tirer de ce sanctuaire… (p. 170-171) (sur ce rite, e. g. : Tavernier : II, 157 et s. ; Sonnerat : I, 262) Le chrétien – le missionnaire en l'espèce – paraît éprouver devant les représentations de la sexualité la même répulsion que causent aux hindous, dans la vie quotidienne, les fluides corporels, sanies, humeurs, sécrétions... (Répulsion fonctionnelle dans les deux cas, socialement instrumentalisée : pour la ségrégation de caste en Inde, pour la bonne marche de l'économie domestique en Occident. Si le génie du brahmanisme est d'avoir logé la classification sociale dans l'échelle des valeurs psychosomatiques de propreté et de dégoût, le génie du christianisme est sans doute d'avoir fondé en religion – dans l'opposition du pur et de l'impur – la réserve sexuelle caractéristique de la société stratifiée.)

Le jésuite portugais Diogo Gonçalvez (1561-1640) qui publie anonymement, ca. 1615, une Historia do Malavar (Historia do Malavar, começando do cabo do Comorin até Batecala, em que se trata da origem de seus reynos e seytas, de seus costumes assim politicos commo ceremonias de suas falsas religioens, devidida em duas partes, Herausgegeben und erläutert von Josef Wiciki, S. I, Missionswissenschaftliche abhandlungen und texte, Münster, 1955) fait, dans le livre trois de son ouvrage, le relevé des “aberrations matrimoniales” des Indiens (Dos erros e abusos acerca do matrimonio et De alguns abusos no matrimonio mas não contra substancia delle, p. 95 et 98), posant la règle chrétienne comme la loi de la nature et en déduisant l'universalité de la monogamie. E como o matrimonio per ley divin a seja ajuntamento de marido e molher perpetuo, pera fim de criar os filhos e se livrar da incontinencia, tem estes malavares alguns erros intoleraveis contra a substancia e fim delle. “Selon la loi divine, le mariage est l'union indissoluble d'un homme et d'une femme dans le but d'élever des enfants et de se délivrer de l'incontinence.” La polygynie (autorisée par le falso propheta, Mafamede, qui permet le mariage avec quatre femmes - p. 96-97) ou la polyandrie (en vigueur chez les Nayars, como costumão as nayras) sont des aberrations qui s'opposent à la “loi naturelle” (p. 96) : elles vont contre la raison et contre la nature, laquelle ne fait rien de superflu (p. 96). La monogamie est donc l'“essence même du mariage” ; c'est le propre des peuples civilisés (naçoens politicas) : elle s'observe même chez les Malavar, dans les castes supérieures (p. 96 ; cf. p. 9 et 11 o modo de casar de dos bramenes et casamenos dos chatins, où monogamie, filiation patrilinéaire et héritage vertical sont de règle : entre os bramenes herdao os filhos, p. 13). Ce développement prend place dans le livre intitulé : Refutaçao de alguns erros e abusos do Malavar no governo e costumes politicos qui montre qu'il existe pour Gonçalvez une relation substantielle entre le régime matrimonial et le régime politique. Gonçalvez fait du Christ Rédempteur l'inventeur de la monogamie (de la règle matrimoniale, ley do matrimonio), loi qui nous permet de vivre comme Dieu nous commande (p. 97), (il cite Matthieu : 5, 32 ; 19, 9 et 19, 10). La souveraineté des rois Nayar est ainsi d'emblée disqualifiée par leur mode de dévolution dynastique, conforme à la filiation matrilinéaire (selon la règle partus sequatur ventrem) et à leur régime matrimonial (p. 11-12).

Supériorité de la stratification chrétienne, asymptote idéale de l'unité domestique dans l'économie universelle ?…

S'il est permis de tirer de l'ethnographie de Fenicio et de Gonçalvez une leçon d'anthropologie partagée, on peut retenir que le prophétisme missionnaire, en croisade contre la “licence” associée aux cultes de fécondité des sociétés traditionnelles, révèle qu'il existe, à l'opposé, une philosophie de la réserve qui associe la sexualité et la civilité dans un même projet de vie. On a pu dire, dans un sens tout différent, certes : “La vraie mondialisation, c'est le christianisme”. On peut souscrire ici à cette proposition, si l'accomplissement sociétal de l'ascétisme chrétien réside bien dans la constitution d'un type d'unité domestique spécifique, support idéal de l'expansion des sociétés stratifiées. L'ascèse économique qui consiste à cultiver les valeurs du travail et de la différenciation sociale a pour condition une morale sexuelle définie par la monogamie et la transmission du patrimoine (éléments de distinction en société stratifiée) – la théorie de ces valeurs résidant idéalement dans la croyance que la vraie vie est ailleurs et qu'elle se mérite par la réserve ici-bas. Commentant une lettre de Mounier à Vincent de Paul, qui demande l'envoi des Sœurs de Charité à Madagascar (lettre du 6 février 1655), l'éditeur du tome IX des Mémoires de la Congrégation fait la remarque suivante : "Monsieur Mounier devinait ainsi déjà avec sa sagacité tout le concours que les Filles de la Charité devaient un jour apporter aux Missionnaires dans leur ministère chez les peuples infidèles. Mais près de deux siècles devaient encore s'écouler avant que la Providence eût préparé les moyens extérieurs de cette Propagande nouvelle ; moyens qui ne sont autres que le progrès commercial et industriel d'une civilisation, trop souvent hostile à l'Église, et offrant le singulier spectacle de travailler, sans le savoir ou sans le vouloir, au triomphe de la Foi catholique". (IX, p. 187) Voilà qui est dit d'une plume non suspecte, l'éditeur de ce tome étant, sauf erreur, Jean-Gabriel Perboyre (canonisé en 1996). "Sans le savoir ou sans le vouloir", l'économie occidentale ("le progès commercial et industriel") travaille donc au triomphe du catholicisme... La fin véritable du capitalisme, si l'on suit saint Perboyre, c'est le triomphe de la foi. Le christianisme, à ce titre, serait un agent indépassable de la mondialisation économique.

Le christianisme n'est évidemment pas la seule doctrine à enseigner les vertus du système eskimo (puisque c'est ainsi qu'on dénomme en anthropologie la nomenclature de parenté européenne). Exemple. Il existe dans le sud-ouest de la Chine communiste, une société matrilinéaire, les Na, dont le système social, fondé sur la lignée maternelle, ne reconnaît pas le mariage (Rock, J. F., 1947, The Ancient Na-Khi Kingdom of Southwest China, Harvard ; Cai Hua, 1997, Une société sans père ni mari, Paris). Dès la fin des années 50, le gouvernement communiste s'est employé à y imposer la monogamie, convaincu de “la supériorité […] de la monogamie socialiste” sur tous les autres régimes matrimoniaux (Cai Hua, op. cit. p. 290 et s.). Il y a donc, selon un rapport officiel de 1978, sept péchés capitaux, ou sept “crimes”, de la civilité Na qui vont à l'encontre de la morale officielle, fondée sur la fidélité du couple, l'éthique du travail et la perpétuation de l'unité domestique constituée par le mari et son épouse, leurs ascendants et leurs descendants...

Pourquoi donc le christianisme se révèle-t-il le médium apparemment le mieux adapté à cette transformation sociétale ? A propos de la conversion de Constantin au christianisme, l'historien Ferdinand Lot écrit, dans La fin du monde antique et le début du Moyen Âge, que si l'Église s'était coulée dans le moule de l'empire, c'est que son expansion ne pouvait se passer d'un bras séculier : qu'“elle n'avait pas été constituée pour la vie d'ici-bas” et qu'“elle n'apportait à la société aucun concept juridique ou social nouveau” (1927, p. 61). Cette dernière proposition peut être discutée : c'est précisément parce qu'il n'est pas constitué “pour la vie d'ici-bas” que le christianisme apporte un sens nouveau à une institution profane essentielle à l'organisation des sociétés stratifiées : le mariage. L'organisation des sociétés stratifiées, tant anciennes que modernes, repose, à la différence des sociétés à parenté classificatoire, sur la compétition économique et sociale des unités domestiques, et c'est ce qui explique, pour une part essentielle, le succès planétaire de ce plan de vie. Fondant l'unité domestique sur des préceptes saints, le génie du christianisme tient ici dans la théologisation de la monogamie. [Abrégeant les raccourcis ici proposés, un pape pourra déclarer : « La famille a une citoyenneté divine. C'est Dieu qui donne sa carte d'identité à la famille ! » (Philadelphie, le 27 septembre 2015)]. Au fond, "porter la bonne parole", c'est diffuser la martingale qui permet de prospérer en société stratifiée. La morale chrétienne a joué, de fait et jusqu'à une époque récente, une fonction éminente dans le droit civil des sociétés occidentales.

Le caractère, aujourd'hui décalé, ou obsolète, de la morale sexuelle chrétienne – la "défense de la famille" constituant l'un des principaux leitmotiv du prêche des papes contemporains – exprime aussi le caractère inadapté de l'unité domestique traditionnelle dans les sociétés stratifiées post-industrielles (devant l'assomption de l'individualisme, de ses moyens économiques, procréatiques et pharmacologiques...). Le droit français a toujours pour fondement le Code civil (1804), produit de la Révolution française, mais s'il est un domaine où il a été complètement transformé, c'est bien celui du droit de la famille. Cette évolution explique à la fois le recul du christianisme dans les pays du Nord et son succès dans les pays du Sud. L'adoption des diverses formes du christianisme dans les pays du Sud exprime prosaïquement, à travers l'adoption de nouvelles valeurs morales et familiales (d'un nouveau système de parenté), l'assimilation des valeurs économiques du Nord. (Certains mouvements pentecôtistes associent d'ailleurs explicitement – et à juste titre – christianisme et réussite sociale ; on dit au Brésil que les employés de maisons évangélistes ne sont pas voleurs, etc.)

Le mode de production des pays industriels n'a plus (nécessairement) pour assise, en effet, l'unité domestique familiale.
- La monogamie, accommodée par la cohabitation ou le PACS, est successive et non plus unique et indissoluble ;
- la contraception pharmaceutique rend inutile la réserve matrimoniale ;
- la neutralisation des genres, propre à la parité économique, rend caducs les scénarios de la distinction sexuelle sous-jacents à l'éducation ;
- le salaire, qui constitue le revenu de la majorité, libère des contraintes sociales et morales de l'héritage (quand les enfants héritaient des moyens de production des parents).
Etc.
(voir : La techno-structure par l'exemple : neutralisation des fonctions et des genres 21.1 et sq.)

Lorsque, venant du nord, on arrive à Ivato, site de la royauté antemoro, on vous recommande de ne pas porter votre regard vers la droite, à proximité immédiate, où se trouve le village de Tanantsara, parce que c'est un village de parias. On vous a conseillé aussi de ne pas vous rendre dans ce village, non plus qu'à Enohona, autre village paria plus au sud, faute de quoi vous ne seriez reçu par aucun des groupes composant la société antemoro…

Les Antevolo, dont on fuit le contact, même visuel, dont on ne prononce pas le nom, exclus de la société, paraissent n'occuper qu'une fonction négative et répulsive dans la société antemoro. Alors que leur ségrégation semble conçue sur le modèle indien, ils n'occupent même pas les fonctions impures qu'occupent les parias en Inde, voués aux tâches les plus dégradantes, telles l'élimination des souillures corporelles ou l'administration des cadavres. La déchéance sociale des Antevolo, le processus de leur “parianisation” étant relativement récent, peut être reconstituée et se révéler en mesure d'éclairer le processus de formation de ce type de fonction sociale spécifique.

A la fin du XVe siècle, les Anteony, immigrants islamisés venus de Vohémar, s'installent à l'embouchure de la Matatana. D'autres immigrants déjà établis, les ont précédés, les Antemanaza, les parias d'aujourd'hui, qui, du fait de leur antériorité, jouissaient d'un statut favorable par rapport aux Anteony. La supériorité des Anteony tient vraisemblablement dans la possession d'écrits religieux (sorabe) qui leur assure un monopole des rites. Comment expliquer que les Antemanaza, qui possédaient des rizières sur toute la rive droite de la Matatana et qui étaient les “maîtres de l'embouchure” et qui, eux aussi, auraient aussi possédé des sorabe, textes écrit en caractères arabes, soient aujourd'hui réduits à l'état de parias ? La déchéance des Antemanaza s'explique par une violence politique dont résulte leur spoliation et qui se justifie dans des récits étiologiques qui exposent leur infamie.

Tsaboto et Beaujard (1996) ont recueilli plusieurs versions de la spoliation et de la déchéance des Antemanaza, leurs terres convoitées non seulement par les membres du clan dynastique, mais aussi par les clans roturiers alliés à la monarchie. Un conflit mettant en scène un roi chassé du trône par son neveu paraît exprimer la structure, à la fois de l'intégration des immigrants Anteony parmi les clans locaux et la progressive sujétion ou déchéance de ceux-ci (l'étranger épouse la fille du maître de la terre et son fils supplante son oncle maternel).
“Les Antemanaza sont reconnus comme groupe aîné en référence à l'ancienneté de leur venue et de leur puissance passée” (TB, p. 534). Une tradition orale rapporte que les “Antemanaza et leurs alliés arrivèrent d'outre-mer, d'un lieu nommé Malieka. De là ils allèrent à Manja, puis […] à Mananjary, dans le sud-est, où ils séjournèrent deux mois, avant de reprendre la mer avec leur boutre jusqu'à Tanatana, au sud d'Andaranamby (à 25 km au sud de la Matatana). Ils restèrent là quelque temps, puis remontèrent vers le nord et s'installèrent dans la vallée de la Matatana. Les Onzatsy [donnés pour les 'beaux-pères' des Anteony] arrivèrent quelque temps après. Ils virent des bambous coupé que le courant charriait. 'Ah, il y a des gens en amont' se dirent-ils” (534). La suite de l'histoire fait état d'un accord entre les deux groupes et d'une répartition des terres.

Les versions du conflit des Anteony et des Antemanaza sont multiples.
Une extension pure et simple du royaume anteony, le roi Ralivoaziry annexant les rizières des A. (Rombaka, 1957, p. 21)
Un différend à propos d'un vol sur la meule de riz du roi dont les Antemanaza avaient la garde.
Suite à la guérison du fils d'un roi à la faveur d'un talisman Antemanaza, s'ouvre une guerre entre Anteony et Antemananza.
Ceux-ci, vaincus, fuient vers le sud.

Le retour des Antemanaza sur la Matatana.
La terre étant “malade” du départ des Antemanaza, le chef vaincu ayant mis “de la terre de la Matatana à sécher sur la claie [de son] foyer”, les Anteony usèrent d'un charme pour faire revenir les Antemanaza. On prépara un poisson magique qui fut capturé dans la nasse de la femme du roi exilé. “Ce dernier mit sa femme en garde : Ne mangeons pas cela ! Si nous le mangeons, il nous faudra revenir dans la Matatana'. Mais sa femme prépara le poisson et le roi céda. Voilà comment ils reprirent la route de la Matatana” (p. 540).
Ceci explique que conformément à la situation d'aujourd'hui les Antemanaza, conformément à la volonté du roi revenu dans la Matatana et vaincu, sont “en face de lui” (541), i. e. en face d'Ivato.

La justification de la déchéance politique et sociale des Antevolo est contenue dans un condensé de “droit constitutionnel” qui démontre la puissance d'avilissement et d'exclusion du dégoût. Ces immigrants islamisés que sont les Anteony semblent avoir retenu la leçon du brahmanisme...
Un Antemanaza du nom de Ramosavolo (Moïse) se trouvait en voyage dans le nord. Il rencontra en chemin un Anteony, Rabefotaky, qui avait de nombreux zébus. “Si tu oses avoir un rapport avec une chienne, dit l'Anteony, je te donnerai cent bœufs”. L'Antemanaza relève le pari et l'Anteony rédige alors une lettre en sorabe, adressée au souverain d'Ivato, déclarant, dit-il à l'Antemanaza que les bœufs sont à lui. En réalité, la lettre en cause rapporte au roi l'acte infâme de l'Antemanaza.
Cette histoire expose, entre autres valeurs, la supériorité intellectuelle des Anteony, la possession d’outils comme l’écriture justifiant la division inégalitaire du royaume Antemoro : les Mpanombily, détenteurs du privilège de l’égorgement d’un côté (le sombily n’étant autre que l’égorgement rituel musulman), et les Fanarivoa, “pourvoyeurs de richesses”, anciens tompon-tany, “maîtres de la terre” progressivement dépossédés, de l’autre.
Cette division redouble celle, rapportée par les sorabe historiques, qui caractérise déjà les hommes embarqués sur le boutre des immigrants : silamo (musulmans : vraisemblablement des originaires de l’archipel malais ayant émigré dans le golfe persique) et kafiry (cafres), selon l’histoire que rapportent les Sorabe. La supériorité morale et intellectuelle des musulmans est notamment signifiée par un épisode où ceux-ci mettent en œuvre un stratagème algorithmique (qu’on retrouve dans divers folklores) qui, malgré leur infériorité numérique (du simple au double), leur permet de se sauver d’une tempête en délestant le bateau, sous couvert du hasard, des cafres qui s’y trouvent. Les silamo décident qu’on s’en remette au sort pour savoir qui sera jeté par-dessus bord, étant convenu que l’on comptera tous les hommes présents, chaque neuvième étant sacrifié : il suffit évidemment de répartir musulmans et cafres selon un décompte approprié pour jeter les cafres à la mer... La “précondition”, en l’espèce (qui n’a rien d’algorithmique, celle-là), de cette ordalie truquée étant la crédulité supposée des cafres qui, pourtant, découvrent la supercherie alors qu’il ne reste que quelques-uns d’entre eux (voire un seul) sur le bateau. (Pour une explication de cet algorithme, voir : Zafimahavita. Contribution à l’ethnographie d’un village du sud-est malgache : sur le “choc des cultures”.)

C'est là l'origine officielle de la déchéance des Antevolo.

Toute vie comporte une hiérarchie de registres qui disqualifie les fonctions viles, négation des valeurs de vie. On assigne banalement au vaincu les fonctions sociales les plus dégradantes…Le système est entretenu par l'idéologie de l'identité de la fonction et de son titulaire et de la nécessité vitale pour exister “proprement” (pour proprement exister) de se séparer de l'impur. La spécificité de la “parianisation” repose sur l'association du dégoût physiologique et de la stigmatisation sociale : le déchu, l'autre homme fait l'objet d'une répulsion physique. Sans doute le culte de soi et de la stigmatisation de l'autre empruntent-ils toujours à la réduction morale et physique, ce qui est spécifique ici, c'est la systématicité sociale de la fonction répulsive...

Le chien étant particulièrement méprisé en milieu musulman, on peut se demander, comme le notent Tasboto et Beaujard, devant la récurrence de la présence du chien associée à la déchéance des Antevolo [on dit aussi que les Antevolo seraient les descendants d'un ancêtre qui aurait profané un serment : 'Que je sois chien si telles choses sont vraies'. Il n'aurait pas tenu sa promesse. (538) ou, selon un notable que “le terme d'Antevolo fait référence aux poils (volo) des chiens” (538)], si le chien, abominé par les nobles, n'avait pas chez les autochtones antemoro, un statut important, comme c'était le cas en pays tanala, où des tombes de chiens furent édifiées au XIXe siècle encore (Beaujard, 1991 : 433).

Ce trait culturel discriminant aurait servi à justifier la spoliation dont les Antemazana ont été victimes. Quoi qu'il en soit, “après leur déchéance, les Antevolo vécurent complètment séparés de la société antemoro, sur le peu de terres qu'on leur avait laissées […] Ils égorgeaient eux-mêmes leurs animaux, sans faire appel à des Tana-mamombily” (542). Ce dernier trait, dans une société où l'aristocratie s'est imposée par le monopole des rites religieux et notamment par le privilège de l'égorgement, qualifie l'exclusion des Antevolo du système féodal instauré par les Anteony.

*

- Le cas antevolo, comme celui des Burakumin au Japon, pose une question : diffusion ou/et structure ?
- Les immigrants islamisés de Madagascar mettant en œuvre le système indien... un indice pour qualifier leur origine ?

Références

Amaladass Anand (S. J.) et Francis X. Clooney (S. J.), 2005, Preaching Wisdom to the Wise, Three Treatises by Roberto de Nobili, S. J. Missionary, Scholar and Saint in 17th Century India (translated and introduced by), Chennai : Satya Nilayam Publications.
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